نوشته زيگموند فرويد

ترجمه حسين پاينده
الف

اصطلاح خودشيفتگى ريشه در توصيفهاى بالينى دارد و [ نخستين بار ] پل ناك (2) در سال 1899 آن را براى اشاره به نگرش كسانى به كار برد كه با بدن خود آن‏گونه رفتار مى‏كنند كه به طور معمول با بدن يك مصداق اميال جنسى رفتار مى‏شود. به بيان ديگر، اين اشخاص به بدن خود مى‏نگرند و آن را ناز و نوازش مى‏كنند تا از اين طريق به ارضاى كامل برسند. اصطلاح خودشيفتگى، برحسب اين شرح و بسط، دال بر نوعى انحراف است كه تمام حيات جنسى شخص را به خود معطوف مى‏كند و در مراحل بعدى، ويژگيهايى را بروز مى‏دهد كه در مطالعه همه انواع انحرافات به آنها برمى‏خوريم.

متعاقباً مشاهده‏گران روانكاو به اين موضوع توجه كردند كه ويژگيهاى مجزّاى نگرش بيماران خودشيفته در بسيارى از اشخاصى كه به بيماريهاى ديگرى مبتلا هستند نيز به چشم مى‏خورد (مثلاً ــ همان‏گونه كه سادگر (3) اشاره كرده است ــ در همجنس‏گرايان) و سرانجام اين موضوع محتمل به نظر رسيد كه چه بسا نيروى شهوى به ميزانى به مراتب فراوانتر از آنچه تصور مى‏شد ــ به گونه‏اى كه بتوان آن را خودشيفتگى ناميد ــ در اين بيمارى سهيم است و نيز اين‏كه نيروى شهوى مى‏تواند بر رشد متعارف جنسى انسان تأثير بگذارد. مشكلات روانكاوان در درمان بيماران روان‏رنجور به همين فرض منجر گرديد، زيرا چنين به نظر مى‏رسيد كه محدوديت تأثيرپذيرى بيماران يادشده، از جمله از اين نوع نگرش مبتنى بر خودشيفتگى ناشى مى‏شود. خودشيفتگى به اين مفهوم ديگر انحراف تلقى نمى‏شود، بلكه مكمّلى شهوى در خودمدارى غريزه صيانت نَفْس است كه هر موجود زنده‏اى تا اندازه‏اى از آن برخوردار است.

انگيزه مبرمِ پرداختن به تكوين خودشيفتگى اوليه و معمولى زمانى ايجاد شد كه كرپلين (4) كوشيد تا دانسته‏هايمان درباره [ بيمارى موسوم به ] زوال عقل پيش‏رس (5) را در ذيل فرضيه مربوط به نظريه نيروى شهوى بگنجاند، يا [ به طريق اولى ] بلويلر (6) تلاش كرد تا روان‏گسيختگى را جزو نظريه يادشده قرار دهد. اين قبيل بيماران ــ كه من با اصطلاح «هذيان‏زده» (7) مشخصشان مى‏كنم ــ دو ويژگى اساسى دارند: خودبزرگ‏بينى و بى‏علاقگى به دنياى بيرون از خودشان (يا، به عبارتى، بى‏علاقگى به انسانها و اشياء). به سبب اين بى‏علاقگى، بيماران يادشده تحت تأثير روانكاوى قرار نمى‏گيرند و تلاشهاى ما براى درمانشان بى‏ثمر مى‏ماند. البته بى‏توجهى هذيان‏زدگان به دنياى بيرون را بايد با ذكر جزئيات بيشتر توصيف كرد. بيمارانى كه به هيسترى يا روان‏رنجورى وسواسى مبتلا هستند نيز ــ مادام كه بيمارى‏شان ادامه دارد ــ رابطه خود با واقعيت را قطع مى‏كنند. ليكن تحليل روانكاوانه نشان مى‏دهد كه اين بيماران به هيچ وجه روابط شهوانى خود با انسانها و اشياء را خاتمه نداده‏اند.

آنان اين روابط را در خيال خود همچنان حفظ كرده‏اند؛ به بيان ديگر، از يك سو اُبژه‏هايى خيالى در خاطراتشان را جايگزين اُبژه‏هاى واقعى كرده‏اند يا اين دو نوع اُبژه را با هم درآميخته‏اند، و از سوى ديگر فعاليتهاى حركتى براى نيل به اهدافشان در مورد آن اُبژه‏ها را كنار گذاشته‏اند. كاربرد اصطلاح «درون‏گرايى» ــ كه يونگ آن را بسيار نادقيق به كار مى‏بَرَد ــ صرفاً در خصوص اين وضعيت نيروى شهوى بجاست. وضعيت بيماران هذيان‏زده فرق دارد. به نظر مى‏آيد اين بيماران واقعاً نيروى شهوى خود را از انسانها و اشياء دنياى بيرون منقطع كرده ولى هيچ انسان يا شيئى را از خيال خود جايگزين آنها نكرده‏اند. زمانى كه بيماران يادشده دست به چنين جايگزينى‏اى مى‏زنند، فرآيند انجام اين كار نوعى فرايند ثانوى و بخشى از كوشش آنها براى بهبود به نظر مى‏آيد كه هدف از آن بازگرداندن نيروى شهوى به مصداقهاى اميالشان است. (8)

اكنون بايد به اين پرسش پاسخ داد: نيروى شهوى‏اى كه در روان‏گسيختگى از اُبژه‏هاى بيرونى منقطع مى‏شود، چه سرنوشتى مى‏يابد؟ ويژگى خودبزرگ‏بينى در اين حالات [ روانى ] ، ما را به پاسخ رهنمون مى‏شود. بى‏ترديد اين خودبزرگ‏بينى در ازاى نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال(9) پديد آمده است. نيروى شهوى پس از انقطاع از دنياى بيرون به «خود»(10) معطوف مى‏گردد و بدين‏سان نگرشى را به وجود مى‏آورد كه مى‏توان آن را خودشيفتگى ناميد. ليكن خودبزرگ‏بينى فى‏نفسه پديده جديدى نيست. برعكس، همان‏گونه كه مى‏دانيم، خودبزرگ‏بينى حكم تشديد و تظاهر آشكارتر وضعيتى را دارد كه پيشتر نيز وجود داشته است. اين موضوع باعث مى‏گردد كه خودشيفتگىِ ناشى از به درون معطوف شدن نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال(11) را نوعى خودشيفتگى ثانوى بدانيم كه بر خودشيفتگى اوليه (كه به دلايل مختلف تحت‏الشعاع قرار گرفته است) افزوده مى‏شود.

مايلم تأكيد كنم كه در اينجا قصد تبيين يا بحث بيشتر در باره مسأله روان‏گسيختگى را ندارم، بلكه صرفاً آنچه را پيشتر در نوشته‏هاى ديگر بيان شده است جمع‏بندى مى‏كنم تا دليل موجهى براى مطرح شدن مفهوم خودشيفتگى ارائه كرده باشم.

اين بسط و گسترش نظريه نيروى شهوى را ــ كه به اعتقاد من درست است ــ با استناد به دليل سومى هم مى‏توان تأييد كرد و آن عبارت است از مشاهدات و ديدگاههايمان درباره حيات روانى كودكان و مردمان بَدْوى. در ميان مردمان بَدْوى به ويژگيهايى برمى‏خوريم كه اگر به صورت مجزّا وجود داشت، مى‏شد آنها را در زمره ويژگيهاى خودبزرگ‏بينى دانست: مبالغه درباره قدرت آرزوها و اَعمال ذهنى‏شان، «قدرت مطلق انديشه»، ايمان به نيروى سحرآميز كلمات، و شگردى براى برآمدن از پس دنياى بيرون («جادوگرى») كه به نظر مى‏رسد نتيجه منطقى اين فرضهاى واهى باشد. (12) در كودكان اين دوره و زمانه، كه رشدشان براى ما بسيار پُرابهامتر است، توقع داريم نگرش كاملاً مشابهى درباره دنياى بيرون بيابيم. بدين‏سان به اين نتيجه مى‏رسيم كه «خود»، نيروگذارىِ روانى اوليه‏اى را به لحاظ شهوانى انجام مى‏دهد كه مقدارى از آن متعاقباً به مصداقهاى اميال تعلق مى‏گيرد اما بخش اساسى آن ادامه مى‏يابد و به نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال مربوط مى‏شود، درست همان‏طور كه جسم يك آميب به پاهاى كاذبى كه از آن بيرون مى‏زنند مربوط مى‏گردد. در تحقيقات ما، از آنجا كه نشانه‏هاى روان‏رنجورى نقطه آغاز كار بود، اين بخش از تقسيم نيروى شهوى در بدو امر ناگزير از ما پنهان ماند.

ما صرفاً متوجه فيضان اين نيرو شديم، يعنى متوجه نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال كه مى‏تواند به بيرون [ از «خود» ] گسيل و يا [ به آن [ بازگردانده شود. همچنين مى‏توان به طور كلى گفت كه تقابلى بين نيروى شهوى متمركز بر «خود» و نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال وجود دارد: بيشتر شدن هر يك از اين دو، به كمتر شدن ديگرى مى‏انجامد. عاليترين مرحله‏اى كه نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال در رشدِ خود مى‏تواند به آن نائل شود در دلباختگى تبلور مى‏يابد، يعنى در حالتى كه به نظر مى‏رسد فرد براى نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال از شخصيتش دست برداشته باشد. وارونه اين وضعيت را در خيالپردازى بيماران مبتلا به پارانويا (يا ادراك نَفْسشان) درباره «آخر الزّمان» داريم. (13) سرانجام، در خصوص تمايزگذارى بين نيروهاى مختلف روانى، به اين نتيجه رسيده‏ايم كه در وهله نخست ــ يعنى در وضعيت خودشيفتگى ــ اين نيروها با يكديگر همزيستى دارند و تحليل ما ناپخته‏تر از آن است كه بتوانيم آنها را از يكديگر تميز دهيم. تا زمانى كه شخص در مصداق اميالش نيروگذارىِ روانى نكند، نمى‏توان بين نيروى جنسى (يا همان نيروى شهوى) و نيروى غرايز «خود» تمايزى قائل شد.

پيش از هرگونه بحث بيشتر در اين زمينه، لازم است دو پرسش را مطرح كنم كه ما را به كُنه مطلب رهنمون مى‏شوند. اولاً، بين اين خودشيفتگى كه در نوشته حاضر مورد بحث قرار مى‏دهيم و خودانگيزىِ جنسى (كه حالت ابتدايى نيروى شهوى مى‏دانيمش) چه رابطه‏اى وجود دارد؟ ثانياً، اگر بپذيريم كه نوعى نيروگذارى شهوى اوليه در «خود» صورت مى‏گيرد، ديگر چه ضرورتى دارد كه بين نيروى شهوى جنسى و نيروى غيرجنسى غرايز «خود» تمايز قائل شويم؟ اگر فرض كنيم كه صرفاً يك نوع نيروى روانى وجود دارد، آيا با اين فرض از تمام مشكلات مربوط به تمايزگذارى بين نيروى غرايز «خود» و تمايزگذارى بين نيروى شهوى متمركز بر «خود» و نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال رهايى نخواهيم يافت؟

در خصوص پرسش اول، مى‏توان به اين نكته اشاره كرد كه ناگزير بايد فرض كنيم وحدتى مشابهِ [ وحدت ] «خود» نمى‏تواند از ابتدا در شخص وجود داشته باشد؛ به سخن ديگر، «خود» مى‏بايست رشد كند. ليكن غرايز خودانگيزىِ جنسى از بدو امر وجود دارند. به همين سبب، لازم است كه چيزى به خودانگيزىِ جنسى افزوده شود (يك عمل جديد روانى) تا خودشيفتگى پديد آيد.

در هر روانكاوى كه از او خواسته شود پاسخى قطعى به پرسش دوم دهد نشانه‏هاى ترديد آشكار مى‏گردد. دست برداشتن از مشاهده و روى‏آورى به مباحثه بى‏ثمر نظرى، فكر خوشايندى نيست؛ با اين حال، نبايد كوشش براى توضيح موضوع را كمتر كرد. درست است كه مفاهيمى از قبيل نيروى شهوى متمركز بر «خود» و نيروى غرايز «خود» به طور خاص مفاهيمى نيستند كه بتوان به سهولت دركشان كرد و محتوايى غنى ندارند. هرگونه نظريه گمان‏پردازانه درباره روابط مورد نظر، ابتدا مفهوم كاملاً دقيقى را مى‏جويد تا آن را شالوده خود قرار دهد. ليكن من معتقدم كه تفاوت بين نظريه گمان‏پردازانه و دانشى كه بر پايه تفسير تجربى استوار است، دقيقاً همين است. برخوردار بودن گمان‏پردازى از شالوده‏اى عارى از تناقض و منطقاً انكارناپذير، مايه رشك دانش مبتنى بر تفسير تجربى نيست؛ بلكه چنين دانشى با خرسندى به مفاهيم اساسى گنگ وتقريباً تصورناپذير بسنده مى‏كند، مفاهيمى كه اميدوار است در مراحل بعدىِ رشدِ خود آنها را بهتر درك كند يا حتى با مفاهيمى ديگر جايگزينشان سازد. اين بدان سبب است كه اين انديشه‏ها بنيان علم نيستند كه همه‏چيز مبتنى بر آنها باشد؛ آن شالوده صرفاً مشاهده است. به عبارتى، انديشه‏هاى يادشده نه قاعده كل اين ساختار، بلكه رأس آن هستند و تعويض يا كنار گذاشتنشان هيچ خدشه‏اى به ساختار موردنظر وارد نمى‏كند. عين همين اتفاق در زمانه ما در دانش فيزيك در حال رخ دادن است، زيرا مفاهيم اساسى اين علم درباره مادّه، مركز نيرو، جاذبه و غيره كمتر از مفاهيم مشابه در روانكاوى مورد مجادله نيستند.

مفاهيم «نيروى شهوى متمركز بر خود » و «نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال» از اين حيث سودمندند كه اين دو مفهوم از مطالعه ويژگيهاى دقيق فرايندهاى روان‏رنجورانه و روان‏پريشانه استنتاج شده‏اند. تقسيم نيروى شهوى به دو نوع (يكى نوعى كه براى «خود» مناسب است و يكى هم نوعى كه به مصداقهاى اميال تعلق مى‏گيرد)، پيامد اجتناب‏ناپذير فرضيه اوليه‏اى است كه بين غرايز جنسى و غرايز «خود» تمايز مى‏گذارد. به هر حال، تحليل صِرف روان‏رنجورى انتقال (14) (هيسترى و روان‏رنجورى وسواسى) مرا به اين تمايزگذارى واداشت و، تا آنجا كه من مى‏دانم، تلاش همه روانكاوانى كه خواسته‏اند اين پديده‏ها را از راههايى ديگر تبيين كنند ناموفق مانده است.

در فقدان كامل هرگونه نظريه درباره غرايز كه ما را در اين زمينه يارى دهد، شايد مجاز باشيم ــ يا به بيان دقيقتر، ناچاريم ــ ابتدا فرضيه‏اى را به نتيجه منطقى آن برسانيم تا يا ابطال شود و يا اثبات. اين فرضيه كه غرايز جنسى از بدو شكل‏گيرى از ساير غرايز (غرايز «خود») جدا هستند، به دلايل مختلف درست است، علاوه بر اين‏كه چنين فرضيه‏اى براى تحليل روان‏رنجوريهاى وسواسى مى‏تواند كاربرد داشته باشد. مى‏پذيرم كه اين ملاحظه اخير به تنهايى خالى از ابهام نيست، زيرا چه‏بسا يك نيروى روانى بى‏علاقه صرفاً از طريق معطوف شدن به يك مصداق اميال به نيروى شهوى تبديل شود. اما اولاً تمايزى كه در اين مفهوم گذاشته مى‏شود مطابق است با تمايزى كه عامه مردم عموماً بين گرسنگى و عشق قائل مى‏شوند. ثانياً، اين تمايز به دليل ملاحظات زيست‏شناسانه درست است. هر فردى در واقع دو گونه حيات دارد: يكى حياتى كه فقط مقصودهاى خود او را برمى‏آوَرَد و ديگرى حياتى كه حكم حلقه‏اى واسط در يك زنجيره را دارد. اين گونه دوم حيات به رغم ميل فرد ــ يا دست‏كم به طور غير ارادى ــ انجام مى‏شود. خودِ فرد، اميال جنسى را از جمله مقصودهاى خود مى‏شمارد، حال آن‏كه از منظرى ديگر آن فرد ضميمه نطفه ـ پلاسماى خود است و تمامى نيروهايش را در ازاى برخوردار شدن از لذت در اختيار آن مى‏گذارد.

او محمل فانى جوهرى (احتمالاً) فناناپذير است، همچون وارث مِلكى وقف‏شده كه صرفاً مالك موقت مِلكى است كه بعد از مرگ او همچنان وجود خواهد داشت. جدا كردن غرايز جنسى از غرايز «خود» فقط مبيّن اين كاركرد دوگانه فرد است. ثالثاً، بايد به ياد داشته باشيم كه روزى همه نظرهاى موقتمان در روانشناسى قاعدتاً بر شالوده‏اى اندام‏وار مبتنى خواهند شد. بدين‏ترتيب امكان دارد كه فعاليتهاى جنسيت ناشى از مواد خاص و فرايندهاى شيميايى باشند و هم اين مواد و فرايندها بسط يافتن حيات فرد به حيات نوع را ممكن مى‏سازند. ما اين امكان را در جايگزين كردن نيروهاى روانى خاص با مواد شيميايى خاص در نظر مى‏گيريم.

من كلاً مى‏كوشم تا روانشناسى را از هر حوزه ديگرى كه ماهيتى متفاوت با آن دارد ــ حتى طرز فكر زيست‏شناسانه ــ مبرّا نگه دارم. دقيقاً به همين دليل، مايلم در اينجا به صراحت اذعان كنم كه فرضيه جدا بودن غرايز «خود» و غرايز جنسى (يا به عبارت ديگر، نظريه نيروى شهوى) چندان پايه و اساس روانشناسانه ندارد، بلكه به ويژه زيست‏شناسى موءيد آن است. با اين حال، چنانچه تحقيقات روانكاوانه خود به فرضيه مفيدتر و ديگرى در باره غرايز منجر شود، من [ قاعده عام نظريه‏ام را ] نقض نخواهم كرد و اين فرضيه را مردود خواهم شمرد. البته تاكنون چنين نشده است. چه بسا بعدها معلوم شود كه نيروى جنسى (يا همان نيروى شهوى)، از ديدگاهى بسيار عام و در سطحى بسيار بنيانى، صرفاً محصول تفاوت‏گذارى در نيروى فعال در ذهن باشد. اما اين پافشارى نابجاست، زيرا به موضوعاتى مربوط مى‏شود كه به سبب فقدان قرابت با مشاهدات ما و كم‏اطلاعى ما، چون و چرا كردن درباره آنها همان‏قدر بى‏فايده است كه تأييدكردنشان. اين هويت اوليه ممكن است به علائق تحليلى ما بى‏ربط باشد، به همان اندازه كه خويشاوندى همه نژادهاى بشر براى اثبات حق ارث يك فرد خاص نامربوط است. اين نظرپردازيها همگى بى‏ثمرند. از آنجا كه نمى‏توان منتظر ماند تا دانشى ديگر به نتايج قطعى درباره نظريه غرايز برسد، به مراتب مفيدتر است كه بكوشيم معلوم كنيم تركيب پديده‏هاى روانى چگونه به حل اين مسأله اساسى زيست‏شناسى كمك مى‏كند. بهتر آن است كه احتمال خطا را بپذيريم، ولى نبايد از بررسى دلالتهاى فرضيه‏اى كه در ابتدا اختيار كرديم ــ يا در واقع فرضيه‏اى كه از تحليل روان‏رنجوريهاى انتقال‏ناپذير حاصل گرديد ــ منصرف شويم (يعنى اين فرضيه كه بين غرايز «خود» و غرايز جنسى، نوعى تقابل وجود دارد). همچنين نبايد از بررسى اين موضوع منصرف شويم كه آيا اين فرضيه عارى از تناقض و ثمربخش است و آيا مى‏توان آن را در مورد ساير بيماريها ــ مانند روان‏گسيختگى ــ نيز به كار برد يا خير.

البته اگر ثابت شود كه نظريه نيروى شهوى در كوشش براى تبيين اين بيمارى اخير ناموفق بوده است، آن‏گاه صورت مسأله فرق خواهد كرد. يونگ (1912) اين ادعا را مصرّانه مطرح كرده و به همين سبب است كه به رغم ميل خودم وارد اين بحث آخر شده‏ام. من شخصاً تمايل داشتم همان مسيرى را كه در تحليل بيمارى شربر آغاز كردم تا به انتها ادامه دهم و اصلاً به بحث راجع به مفروضات آن نپردازم. ليكن ادعاى يونگ، دست‏كم شتابزده است. دلايلى كه او در اثبات ادعايش مطرح مى‏كند ناكافى‏اند. اولاً، يونگ به اين موضوع متوسل مى‏شود كه من خود پذيرفته‏ام به سبب دشواريهاى تحليل شربر مفهوم نيروى شهوى را بسط دهم (به عبارت ديگر، محتواى جنسى اين مفهوم را كنار بگذارم) و نيروى شهوى را كلاً مترادف علاقه روانى بدانم. فرنچزى (15) (1913) در نقدى جامع بر مقاله يونگ، هر آنچه را براى تصحيح اين تفسير نادرست لازم است بيان كرده است. من صرفاً مى‏توانم بر نقد فرانچزى صحّه بگذارم و تكرار كنم كه [ برخلاف ادعاى يونگ ] هرگز ديدگاه خود درباره نظريه نيروى شهوى را كنار نگذاشته‏ام.

بحث ديگر يونگ ــ يعنى اين‏كه بازگرداندن نيروى شهوى [ به «خود» ] فى‏نفسه موجب اختلال در كاركرد واقعيت نمى‏شود ــ در واقع نوعى اظهارنظر است و نه استدلال. يونگ موضوع را محرز قلمداد مى‏كند و نيازى به ارائه برهان نمى‏بيند. اين‏كه آيا چنين موضوعى مى‏تواند ممكن باشد و اين‏كه چگونه مى‏تواند ممكن باشد، دقيقاً همان نكته‏اى است كه مى‏بايست [ در مقاله يونگ ] مورد بررسى قرار مى‏گرفت. يونگ در نوشته عمده بعدى‏اش (1913 [ 40-339 ] ) درست از همان راه‏حلى كه من مدتها قبل مورد اشاره قرار داده بودم غافل مى‏ماند. او مى‏نويسد: «در عين حال، اين نكته را نيز بايد ملحوظ كرد (نكته‏اى كه ضمناً فرويد در كتابش راجع به نحوه درمان شربر [ 1911 [ مورد اشاره قرار مى‏دهد) كه درون‏گرايى نيروى شهوىِ جنسى به نيروگذارىِ روانىِ «خود» منجر مى‏گردد، و اين‏كه احتمالاً همين موضوع باعث از بين رفتن [ كاركرد ] واقعيت [ در ذهن بيمار ] مى‏شود. امكان تبيين روانشناسى از بين رفتن [ كاركرد ] واقعيت به اين شكل، به راستى وسوسه‏انگيز است.» ليكن يونگ چندان وارد بحث بيشتر درباره اين امكان نمى‏شود.

چند سطر بعد، يونگ با اظهار اين‏كه اين عامل تعيين‏كننده «موجب روانشناسىِ زاهد رياضت‏كش مى‏شود و نه روانشناسىِ زوال عقل پيش‏رس»، امكان يادشده را مردود مى‏شمارد. اين‏كه اين قياسِ نابجا چه‏قدر كم مى‏تواند به حل اين مسأله كمك كند با در نظر گرفتن اين موضوع مى‏توان دريافت كه رفتار زاهدى از اين نوع كه «مى‏كوشد هرگونه نشانه علاقه جنسى را ريشه‏كن كند» (البته «جنسى» صرفاً به مفهوم عاميانه اين كلمه)، لزوماً نشان‏دهنده هيچ‏گونه تخصيص بيمارى‏زاى نيروى شهوى نيست. چه‏بسا او به كلى مانع جهت‏گيرى علاقه جنسى خويش به سوى انسانها گرديده، ولى آن را به صورت علاقه‏اى تشديدشده به امر الهى، به طبيعت يا به دنياى حيوانات والايش كرده باشد (16) بدون اين‏كه نيروى شهوى‏اش از طريق درون‏گرايى به خيالاتش معطوف شود يا به «خود» بازگردد. به نظر مى‏رسد كه اين قياس بر امكان تمايزگذارى بين علاقه سرچشمه‏گرفته از منبعى شهوت‏انگيز و ساير علائق خط بطلان مى‏كشد. همچنين به ياد داشته باشيم كه محققان مكتب سوئيس فقط دو جنبه از مسأله زوال عقل پيش‏رس را تبيين كرده‏اند (يكى وجود عقده‏هايى در اين بيمارى كه هم در افراد سالم مشاهده كرده‏ايم و هم در افراد روان‏رنجور، و ديگرى مشابهت خيالات افراد مبتلا به اين بيمارى با اسطوره‏هاى عاميانه) كه البته ارزشمند است، ليكن نتوانسته‏اند سازوكارهاى اين بيمارى را روشنتر كنند. لذا اين ادعاى يونگ را مى‏توانيم مردود بشماريم كه نظريه نيروى شهوى نتوانسته است بيمارى زوال عقل پيش‏رس را تبيين كند و به همين دليل در بررسى ساير روان‏رجوريها نيز كاربردى ندارد.
ب

من بر اين اعتقادم كه مطالعه مستقيم درباره خودشيفتگى واجد برخى دشواريهاى خاص است. عمده‏ترين راه پى بردن ما به ويژگيهاى اين بيمارى، احتمالاً تحليل بيماران هذيان‏زده است. درست همان‏گونه كه از راه بررسى روان‏رنجوريهاى انتقال توانسته‏ايم علت تكانه‏هاى (17) غريزى نيروى شهوى را بيابيم، با بررسى زوال عقل پيش‏رس و پارانويا به بصيرتهايى درباره روانشناسىِ «خود» مى‏رسيم. در اين مورد نيز براى فهم آنچه در پديده‏هاى معمولى بسيار ساده به نظر مى‏رسد، مى‏بايست از حوزه آسيب‏شناسى و تحريفها و مبالغه‏هايش استفاده كنيم. البته از ساير رهيافتها كه شناخت بهترى راجع به خودشيفتگى به ما مى‏دهند نيز مى‏توان كمك گرفت. اكنون مايلم اين رهيافتها را به ترتيب زير مورد بررسى قرار دهم: مطالعه درباره بيماريهاى عضوى، خودبيمارانگارى (18) و زندگانى شهوانى دو جنس زن و مرد.

در ارزيابى تأثير بيماريهاى عضوى بر توزيع نيروى شهوى، از ديدگاهى پيروى مى‏كنم كه ساندور فرنچزى شفاهاً با من در ميان گذاشت. اين موضوع را همگان مى‏دانند و آن را امرى عادى تلقى مى‏كنند كه فرد مبتلا به ناراحتى و درد عضوى، نسبت به جلوه‏هاى دنياى بيرون بى‏علاقه مى‏شود، زيرا آن جلوه‏ها به درد و رنج او ربط پيدا نمى‏كنند. از راه مشاهده دقيقتر مى‏آموزيم كه چنين بيمارى همچنين علاقه شهوى خود را نيز از مصداقهاى عشقش قطع مى‏كند؛ به بيان ديگر، تا زمانى كه درد و رنج او ادامه دارد، عشق هم نمى‏ورزد. بديهى بودن اين حقيقت نبايد مانع از بررسى آن برحسب نظريه نيروى شهوى شود. پس بايد بگوييم: انسان بيمار نيروگذاريهاى روانىِ شهوى‏اش را به «خودِ» خويشتن معطوف مى‏كند و پس از بهبودى مجدداً آن نيروگذارى شهوى را در مورد اشخاصى غير از خويش انجام مى‏دهد. ويلهلم بوش (19) درباره نويسنده مبتلا به دندان درد مى‏گويد: «متمركز است روحش بر حفره كوچك دندان آسيايش». در اينجا، نيروى شهوى و علائق «خود» سرنوشت مشتركى دارند و يك بار ديگر از يكديگر تمايزناپذير مى‏شوند. خودمدارى شناخته‏شده فرد بيمار، هم نيروى شهوى را در بر مى‏گيرد و هم علائق «خود» را. اين خودمدارى از نظر ما كاملاً طبيعى است، زيرا مطمئنيم كه اگر خودِ ما نيز بيمار شويم همان‏گونه رفتار خواهيم كرد. اما اين‏كه كسالت بدنى احساسات فرد عاشق را ــ به رغم قوّت و شدّت آن احساسات ــ از بين مى‏برد و ناگاه بى‏اعتنايى كامل را جايگزين آن مى‏سازد، مضمونى است كه طنزنويسان به اندازه كافى به آن پرداخته‏اند.

خواب نيز از اين حيث به بيمارى شباهت دارد كه گويى شخص نيروى شهوى‏اش را به نَفْسِ خويش بازگردانده، يا ــ اگر بخواهيم دقيقتر بگوييم ــ تمام آن نيرو را به ميل يگانه خوابيدن معطوف كرده است. خودمدارى روءياها با اين قرائن كاملاً همخوانى دارد. در هر دو حالت، نمونه‏هايى از تغييراتى در توزيع نيروى شهوى داريم كه منتج از دگرگونى «خود» است.

خودبيمارانگارى، همچون بيماريهاى عضوى، خود را به صورت حالات و احساسات رنج‏آور و دردناك جسمانى نشان مى‏دهد و تأثيرش بر توزيع نيروى شهوى، مشابه تأثير بيماريهاى عضوى است. فرد خودبيمارانگار علاقه و به ويژه نيروى شهوى‏اش را از اُبژه‏هاى دنياى بيرون برمى‏گرداند و هر دو را به آن عضوى از بدنش كه توجه او را به خود مشغول كرده متمركز مى‏كند. از آنچه گفتيم، يكى از تفاوتهاى خودبيمارانگارى با بيماريهاى عضوى معلوم مى‏شود: در بيماريهاى عضوى، حالات و احساسات رنج‏آور مبتنى بر تغييرات اثبات‏شدنى [ در اعضاى بدن ] هستند، حال آن‏كه در خودبيمارانگارى چنين نيست. ليكن كاملاً با برداشت عمومى ما از فرايندهاى روان‏رنجورى مطابقت دارد كه بگوييم حق با فرد خودبيمارانگار است: تحولات عضوى را نيز بايد در خودبيمارانگارى دخيل دانست.

اما اين تحولات چه مى‏توانند باشند؟ در اينجا به تجربه خود اتكا مى‏كنيم، تجربه‏اى كه نشان مى‏دهد احساساتِ بدنى ناخوشايند ــ مشابه احساساتى كه در خودبيمارانگارى بر فرد عارض مى‏شوند ــ در ساير روان‏رنجوريها نيز رخ مى‏دهند. پيش از اين گفته‏ام كه تمايل دارم خودبيمارانگارى را در زمره ضعف اعصاب (20) و روان‏رنجورى اضطراب، شكل سوم روان‏رنجورى «واقعى» تلقى كنم. احتمالاً مبالغه‏آميز نخواهد بود اگر فرض كنيم كه در ساير روان‏رنجوريها، خودبيمارانگارى نيز در عين حال به ميزان اندكى غالباً به فرد حادث مى‏شود. به گمان من، بهترين نمونه اين وضعيت را در روان‏رنجورى اضطراب مى‏توان ديد كه واجد روساخت هيسترى است. نمونه تمام‏عيار و شناخته‏شده عضوى كه حساسيت دردناكى دارد، به نحوى تغيير مى‏كند و در عين حال به مفهوم متعارف كلمه دچار بيمارى نيست، آلت تناسلى در حالت تحريك‏شده است.

در حالت يادشده، آلت تناسى پُرخون، متورم و رطوبت‏دار مى‏شود و كانون انواع و اقسام هيجانها است. اكنون به‏جاست كه هر عضوى از بدن را كه مايل هستيم برگزينيم و فعاليت آن را در ارسال محركهاى برانگيزاننده جنسى به ذهن، به عنوان «شهوتزايى» در نظر بگيريم. همچنين به اين موضوع بينديشيم كه ملاحظاتى كه نظريه ما در خصوص جنسيت بر پايه آنها استوار شده است، از ديرباز به اين انديشه عادتمان داده‏اند كه برخى ديگر از اعضاى بدن (قسمتهاى «شهوتزا») مى‏توانند به جاى آلات تناسلى كاركرد داشته باشند و مشابه آنها عمل كنند. در آن صورت، صرفاً يك گام ديگر بايد برداريم: مى‏توانيم تصميم بگيريم كه شهوتزايى را ويژگى عام همه اعضاى بدن بدانيم و بر اين اساس از افزايش يا كاهش شهوتزايى در بخش خاصى از بدن سخن بگوييم. بدين‏ترتيب، در ازاى هر تغييرى از اين نوع در شهوتزايىِ اعضاى بدن، ممكن است تغيير متناظرى در نيروگذارىِ روانى در «خود» صورت پذيرد. اين عوامل هم آنچه را ما شالوده خودبيمارانگارى تلقى مى‏كنيم به وجود مى‏آورند و هم آنچه را كه مى‏تواند تأثيرى مانند تأثير بيمارىِ جسمانىِ اعضا بر توزيع نيروى شهوى باقى گذارد.

پيداست كه اگر اين استدلال را بپذيريم، نه فقط به مشكل خودبيمارانگارى بلكه همچنين به مشكل روان‏رنجوريهاى «واقعى» (ضعف اعصاب و روان‏رنجورى اضطراب) برخواهيم خورد. پس بجاست كه در همين‏جا متوقف شويم. حد و حدود پژوهش صرفاً روانشناسانه، فراتر رفتن از مرزهاى تحقيقات روانشناسانه تا اين حد را مجاز نمى‏شمارد. به ذكر اين نكته بسنده مى‏كنم كه از اين منظر مى‏توان احتمال داد كه نسبت خودبيمارانگارى با هذيان‏زدگى، مشابه نسبت ساير روان‏رنجوريهاى «واقعى» با هيسترى و روان‏رنجورى وسواسى است. به بيان ديگر، احتمالاً مى‏توان گفت كه [ اولاً ] رابطه بين اين دو به نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» وابسته است، درست همان‏گونه كه ساير روان‏رنجوريها تابع نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال‏اند، و [ ثانياً [اضطراب خودبيمارانگارى قرينه اضطراب روان‏رنجورانه است چرا كه از نيروى شهوى متمركز بر «خود» سرچشمه مى‏گيرد. همچنين، از آنجا كه مى‏دانيم سازوكار ابتلا به بيمارى و شكل‏گيرى نشانه‏هاى بيمارى در روان‏رنجوريهاى انتقال (مسير درون‏گرايى به واپس‏روى (21) ) به جلوگيرى از سرازير شدن نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال ربط دارد، شناخت دقيقترى از موضوع مهار نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» نيز پيدا مى‏كنيم و مى‏توانيم آن را با دو پديده خودبيمارانگارى و هذيان‏زدگى مرتبط بدانيم.

البته در اينجا كنجكاويمان باعث اين پرسش مى‏شود كه چرا جمع شدن نيروى شهوى در «خود» مى‏بايست براى فرد ناخوشايند باشد. به اين پاسخ بسنده مى‏كنم كه ناخوشايندى همواره تجلّى حدّ بالاترى از تنش است و لذا آنچه اتفاق مى‏افتد اين است كه كمّيتى در حوزه رخدادهاى مادى در اينجا نيز همچون جاهاى ديگر به كيفيتِ روانىِ ناخوشايندى تبديل مى‏شود. با اين حال، چه‏بسا آنچه نقش تعيين‏كننده‏اى در ايجاد ناخوشايندى دارد، نه گستردگى مطلق رخداد مادى بلكه كاركرد خاصى از [ مجموعه كاركردهاى ] آن گستردگى مطلق باشد. در اينجا مى‏توانيم جرأت كنيم و به طور گذرا به اين مسأله بپردازيم كه اصولاً چه چيز باعث مى‏شود كه حيات ذهنى ما از محدوده خودشيفتگى فراتر رود و نيروى شهوى را به مصداقهاى اميال معطوف كند. برحسب استدلال فوق، باز هم پاسخ اين است كه اين ضرورت وقتى ايجاد مى‏شود كه «خود» بيش از حدِ معينى از نيروى شهوى براى نيروگذارىِ روانى استفاده كرده باشد. خودمدارىِ شديد اقدامى است براى مصونيت از بيمارى، ليكن به عنوان آخرين چاره بايد عاشق شويم تا از بيمارى در امان باشيم و اگر به سبب سرخوردگى نتوانيم عاشق شويم، آن‏گاه حتماً بيمار خواهيم شد. اين ديدگاه تا حدودى با ابيات هاينه (22) در توصيف پديدآيىِ روانىِ (23) آفرينش همخوانى دارد: «بى‏ترديد بيمارىْ واپسين سبب تمام انگيزه آفرينش بود. از راه آفرينش بهبودى خويش را مى‏توانستم به دست آورم. با آفريدن سالم شدم.»

ما دريافته‏ايم كه دستگاه ذهنمان در درجه نخست براى فائق آمدن بر هيجاناتى طراحى شده است كه در صورت فقدان ذهن، رنج‏آور مى‏بودند و يا تأثيراتى بيمارى‏زا مى‏داشتند. پرداختن به اين هيجانات در ذهن كمك بزرگى است به تخليه درونى آن هيجاناتى كه يا نمى‏توانند مستقيماً به بيرون تخليه شوند و يا تخليه آنها به اين شكل فعلاً نامطلوب است. ليكن در مورد اول [ يعنى امكان‏ناپذير بودن تخليه درونى هيجانات ] ، تفاوتى نمى‏كند كه آيا اين فرايند درونى پرداختن به هيجانات در مورد مصداقهاى اميال واقعى صورت مى‏گيرد يا در مورد مصداقهاى خيالى. تفاوت بين اين دو بعدها بارز مى‏شود، يعنى چنانچه معطوف كردن نيروى شهوى به مصداقهاى اميال غيرواقعى (درون‏گرايى) منجر به جمع شدن آن گردد. در بيماران هذيان‏زده، خودبزرگ‏بينى امكان پرداختن درونى به نيروى شهوى بازگشته به «خود» را به نحوى مشابه فراهم مى‏كند. احتمالاً فقط وقتى كه خودبزرگ‏بينى در اين كار ناموفق مى‏ماند جمع شدن نيروى شهوى بيمارى‏زا مى‏شود و فرايند بهبودى را آغاز مى‏كند، فرايندى كه براى ما نوعى بيمارى به نظر مى‏رسد.

در اينجا اندكى بيشتر ساز و كار هذيان‏زدگى را مورد بحث قرار مى‏دهم و به آن ديدگاههايى اشاره خواهم كرد كه به گمان من درخور بررسى‏اند. به نظر من، تفاوت ناخوشيهاى هذيان‏زدگى با روان‏رنجوريهاى انتقال اين است كه در اولى نيروى شهوى‏اى كه به سبب سرخوردگى آزاد شده است به مصداقهاى اميال در خيال معطوف نمى‏ماند، بلكه به «خود» بازمى‏گردد. بنابراين، خود بزرگ‏بينى مطابقت مى‏كند با غلبه روانى بر اين ميزانِ اخير از نيروى شهوى و لذا قرينه درون‏گرايى و خيالپردازى‏اى است كه در روان‏رنجوريهاى انتقال ديده مى‏شوند. انجام نشدن اين كاركرد روانى باعث پيدايش خود بيمارانگارىِ هذيان‏زدگى مى‏گردد كه وضعيتى مشابهِ اضطراب در روان‏رنجوريهاى انتقال است. مى‏دانيم كه اين اضطراب را از طريق كنشهاى روانىِ بيشتر مى‏توان برطرف كرد، يعنى از طرق تبديل (24) ، واكنش وارونه (25) يا ايجاد وسيله حفاظت (هراس بيمارگونه). فرايند متناظرى كه [ براى رفع اضطراب ] در هذيان‏زدگان صورت مى‏گيرد عبارت است از كوشش براى اعاده، و نمودهاى چشمگير بيمارى هم ناشى از همين كوشش‏اند. از آنجا كه هذيان‏زدگى غالباً ــ اگر نه معمولاً ــ صرفاً موجب انقطاع ناقص نيروى شهوى از مصداقهاى اميال مى‏شود، در توصيف بالينى آن مى‏توان به سه گروه از پديده‏ها اشاره كرد: 1) آنهايى كه مبيّن وضعيت باقيمانده از يك حالت بهنجار يا يك روان‏رنجورى‏اند (پديده‏هاى باقيمانده)؛ 2) آنهايى كه مبيّن فرايند بيمارگونه‏اند (انقطاع نيروى شهوى از مصداقهاى اميالش و همچنين خودبزرگ‏بينى، خود بيمارانگارى، بيقرارى عاطفى و انواع واپس‏روى)؛ 3) آنهايى كه مبيّن اعاده‏اند و نيروى شهوى در آنها به شيوه هيسترى (در زوال عقل پيش‏رس يا هذيان‏زدگى به معناى واقعى كلمه) يا به شيوه روان‏رنجورى وسواسى (در پارانويا) بار ديگر به مصداقهاى اميال معطوف مى‏شود. اين نيروگذارىِ شهوىِ تازه از اين حيث با نيروگذارى اول فرق دارد كه در سطحى ديگر و اوضاعى متفاوت آغاز مى‏شود. از [ بررسى ] تفاوت بين روان‏رنجوريهاى انتقال كه از اين نيروگذارى شهوى تازه ناشى مى‏شوند و شكل‏بنديهاى متناظرى كه در آنها «خود» بهنجار است، مى‏توان به ارزشمندترين بصيرتها درباره ساختار دستگاه ذهن بشر نائل شد.

سومين رهيافت براى مطالعه در خصوص خودشيفتگى، عبارت است از مشاهده زندگانى شهوانى انسانها با همه انواع تفاوتهايش در زن و مرد. درست همان‏گونه كه نيروى شهوىِ متمركز به مصداق اميال در ابتدا نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» را از مشاهدات ما پنهان داشت، ايضاً در مورد مصداق‏گزينىِ نوزادان (و كودكانِ در حال رشد) نيز آنچه ابتدا توجه ما را به خود جلب كرد اين بود كه آنان مصداقهاى اميال جنسى‏شان را برحسب نحوه ارضا شدنشان برمى‏گزينند. نخستين ارضاهاى جنسىِ مبتنى بر خودانگيزىِ جنسى در پيوند با كاركردهاى حياتى‏اى تجربه مى‏شوند كه هدف از آنها بقاى خود است. غرايز جنسى در بدو امر به ارضاى غرايز «خود» الحاق مى‏شوند و فقط در مراحل بعدى قائم به ذات مى‏گردند. ليكن حتى به هنگام استقلال غرايز جنسى، باز هم نشانه‏اى از الحاق اوليه آنها وجود دارد، زيرا آن كسانى كه عهده‏دار غذا دادن و نگهدارى و مراقبت از كودك هستند (يعنى در وهله نخست مادر كودك يا شخص جايگزين مادر)، اولين مصداقهاى اميال جنسى او مى‏شوند. اما در كنار اين نوع مصداق‏گزينى و اين منبع مصداق‏گزينى، كه مى‏توان آن را «تكيه‏گاه‏جويانه» يا «الحاقى» ناميد، تحقيقات روانكاوانه نوع دومى از مصداق‏گزينى را آشكار كرده است كه به ذهن ما خطور نمى‏كرد. ما دريافته‏ايم كه به ويژه آن كسانى كه رشد نيروى شهوى‏شان دچار اختلال شده است (مانند منحرفان جنسى و همجنس‏گرايان)، در گزينش بعدىِ مصداقهاى عشقشان، نه مادرِ خود بلكه نَفْسِ خودشان را الگو قرار داده‏اند. آنان به وضوح خودشان را در مقام مصداق عشق مى‏طلبند و مصداق‏گزينى‏شان چنان است كه بايد آن را «مبتنى بر خودشيفتگى» ناميد. مشاهدات ما در اين زمينه مجاب‏كننده‏ترين دليلى بوده كه ما را به اتخاذ نظريه خودشيفتگى رهنمون شده است.

با اين حال، ما چنين نتيجه نگرفته‏ايم كه انسانها را ــ برحسب اين‏كه مصداق‏گزينى‏شان از نوع تكيه‏گاه‏جويانه است يا از نوع مبتنى بر خودشيفتگى ــ مى‏توان به دو گروه كاملاً مجزّا نقسيم كرد. بلكه فرض ما اين است كه هر فردى مى‏تواند به هر دوى اين شيوه‏ها مصداق‏گزينى كند، هر چند كه فرد ياد شده ممكن است يكى از اين دو شيوه را بر ديگرى ترجيح بدهد. ما مى‏گوييم كه انسان در بدو امر از دو مصداق براى اميال جنسى‏اش برخوردار است (خودش و آن زنى كه از او مواظبت مى‏كند و شيرش مى‏دهد) و به اين ترتيب فرض مى‏كنيم كه خودشيفتگى اوليه به همه انسانها حادث مى‏شود و ممكن است در برخى موارد خود را به شكلى بارز در مصداق‏گزينى افراد نشان دهد.

مقايسه دو جنس مذكر و موءنث همچنين نشان مى‏دهد كه مصداق‏گزينى آنان اساساً با يكديگر فرق دارد، هر چند كه البته اين تفاوتها همگانى نيستند. عشق كاملاً الحاقى به مصداق اميال، به مفهوم اخصّ كلمه، ويژگى مردان است. مبالغه چشمگير جنسى در اين نوع عشق، يقيناً از خودشيفتگى اوليه كودك ناشى مى‏شود و لذا با انتقال آن خودشيفتگى به مصداق اميال جنسى تناظر دارد. اين مبالغه جنسى سرچشمه حالت خاص عاشق‏شدگى است ــ حالتى كه يادآور تمايلى مبرم و روان‏رنجورانه هم هست ــ و لذا علت آن را در ضعف «خود» (به دليل عدم برخوردارى از نيروى شهوى) و قوّت مصداق محبوب مى‏توان جست. در اكثر زنانى كه مى‏شناسيم (احتمالاً پاكدامنترين و صادقترين زنان)، فرايند متفاوتى رخ مى‏دهد. با شروع بلوغ، رشد كامل آلات تناسلى زنانه كه تا آن زمان در حالت بالقوّه بوده‏اند، ظاهراً خودشيفتگى اوليه را تشديد مى‏كند و اين بر تحقق مصداق‏گزينىِ واقعى و مبالغه جنسىِ ملازم با آن تأثير نامطلوبى باقى مى‏گذارد. زنان، به ويژه اگر در بزرگسالى چهره‏اى زيبا داشته باشند، ازخودراضى مى‏شوند و آن محدوديتهاى اجتماعى را كه بر مصداق‏گزينى‏شان تحميل مى‏شود با اين احساس جبران مى‏كنند.

به عبارت دقيقتر، اين قبيل زنان فقط به خويشتن عشق مى‏ورزند، عشقى كه در شدّت و حدّت مانند عشق مردان به آنان است. همچنين آنان نيازى به عشق ورزيدن ندارند، بلكه فقط مى‏خواهند كه كسى آنان را عاشقانه دوست بدارد و لذا آن مردى كه واجد اين شرط باشد محبوب دل آنها خواهد بود. براى اين نوع زن در زندگانىِ شهوانىِ بشر بايد اهميت بسيار فراوانى قائل شد. مردان به شدت مفتون اين قبيل زنان مى‏شوند، نه فقط به دليل اين‏كه زنان يادشده زيبا هستند (چون معمولاً زيباترين زنان‏اند)، بلكه همچنين به سبب مجموعه‏اى از عوامل جالب روانى، زيرا كاملاً واضح است كه وقتى فردى بخشى از خودشيفتگىِ خود را كنار مى‏گذارد و عشق به مصداق اميال را مى‏جويد، خودشيفتگىِ كسى غير از خودش براى او بسيار گيرا خواهد بود. جذابيت بچه به ميزان زيادى از خودشيفتگىِ او ناشى مى‏شود، از دسترس‏ناپذيرى و حالت ازخودراضىِ او، درست مثل جذابيت برخى حيوانات كه در ظاهر هيچ توجهى به ما ندارند (مانند گربه‏ها و حيوانات درنده بزرگ). در واقع، حتى تبهكاران مشهور و افراد بذله‏گو، آن‏گونه كه در ادبيات نمايانده مى‏شوند، به اين علت توجه و علاقه ما را به خود جلب مى‏كنند كه به نحوى مداوم و با خودشيفتگى مى‏توانند از هر آنچه «خودِ» آنها را خفيف مى‏سازد دورى كنند. گويى كه به آنان حسد مى‏ورزيم زيرا قادرند حالت روحىِ خوشى را براى خويش حفظ كنند، وضعيت شهوى زايل‏نشدنى‏اى كه خودِ ما مدتها پيش از آن دست شستيم. البته جذابيت فراوان زنان خودشيفته، نقطه مقابل خود را نيز دارد. بخش بزرگى از نارضايتى عاشق، از ترديدهايش درباره صداقت معشوق، از شِكوه‏هايش درباره سرشت معمّاگونه معشوق، ريشه در همين ناسازگارىِ انواع مصداق‏گزينى دارد.

شايد بجا باشد كه در اينجا اطمينان بدهم اين توصيف درباره شكل زنانه زندگانىِ شهوانى، ناشى از هيچ‏گونه ميل مغرضانه به تحقير زنان نيست. صَرف‏نظر از اين‏كه غرض‏ورزى اصلاً در ذات من نيست، مى‏دانم كه اين مسيرهاى متفاوتِ رشد، با ماهيت متفاوت كاركردهاى [ بدن] در كلّيت زيست‏شناسانه بسيار پيچيده‏اى همخوانى دارند. مضافاً اين‏كه من اذعان دارم زنان زيادى هستند كه طبق الگوى مردانه عشق مى‏ورزند و همچنين متناسب با آن الگو، مبالغه جنسى نيز مى‏كنند.

حتى زنان خودشيفته كه به مردان همچنان بى‏اعتنا باقى مى‏مانند، راهى براى عشق كامل به مصداق اميال دارند. در فرزندى كه اين زنان به دنيا مى‏آورند بخشى از بدن خودشان همچون چيزى بيرونى با آنان رويارويى مى‏كند و آنها سپس ــ با ترك خودشيفتگى‏شان ــ به عشق كامل به مصداق اميال قادر مى‏شوند. افزون بر اين، زنان ديگرى نيز هستند كه براى گذار از خودشيفتگى (ثانوى) به عشق به مصداق اميال، نيازى به اين ندارند كه تا زمان بچه‏دار شدن صبر كنند. آنان قبل از سن بلوغ، احساسى مذكّرانه دارند و كم و بيش به شكلى مذكّرانه رشد مى‏كنند. وقتى اين زنان به بلوغ موءنّثانه مى‏رسند و اين روند متوقف مى‏شود، هنوز هم قادرند كه خواهان كمال مطلوبى مردانه باشند، كمال مطلوبى كه در حقيقت ادامه حيات آن سرشت پسرانه‏اى است كه آنان خود زمانى از آن برخوردار بودند.

آنچه را تاكنون به اشاره گفته‏ام مى‏توان با خلاصه كردن مسيرهايى كه به انتخاب مصداق اميال منتهى مى‏شود، چنين جمع‏بندى كرد:

شخص به دو صورت مى‏تواند عشق بورزد:

1) برحسب شكلى كه مبتنى بر خودشيفتگى است:

الف. خصلتهاى فعلى خودش (به عبارت ديگر، شخص عاشق خودش مى‏شود)؛

ب. خصلتهاى قبلى خودش؛

پ. خصلتهايى كه مايل است داشته باشد؛

ت. كسى كه قبلاً بخشى از خود او بوده است.

2) برجسب شكلى كه مبتنى بر تكيه‏گاه‏جويى (الحاق) است:

الف. آن زنى كه او را تغذيه مى‏كند؛

ب. آن مردى كه او را مراقبت مى‏كند؛

و توالى افرادى كه جايگزين آنان مى‏شوند. پيش از رسيدن به بخش ديگرى از بحث مقاله حاضر، نمى‏توان دليل موجهى براى محلوظ كردن رديف «پ» در الگوى اول ارائه كرد.

اهميت و دلالت مصداق‏گزينىِ مبتنى بر خودشيفتگى در همجنس‏گرايى مردان را مى‏بايست در پيوند با موضوعاتى ديگر مورد بررسى قرار داد.

خودشيفتگى اوليه‏اى را كه ما فرض كرديم در كودكان وجود دارد ــ و يكى از اصول مسلّم نظريه‏هاى ما راجع به نيروى شهوى است ــ كمتر مى‏توان از راه مشاهده مستقيم درك كرد، اما با استنتاج از موضوعى ديگر مى‏شود بر آن صحّه گذاشت. اگر نگرش والدين مهربان به فرزندانشان را مورد بررسى قرار دهيم، درمى‏يابيم كه آن نگرش در واقع احيا و باز توليد خودشيفتگىِ خودشان است كه مدتها پيش كنار گذاشته بودند. چنان‏كه همگى مى‏دانيم، شاخص مطمئنى كه مبالغه [ جنسى و عاطفى در مورد مصداق اميال ] به دست مى‏دهد و ما پيشتر آن را نشان خودشيفتگى در مصداق‏گزينى دانسته‏ايم، بر نگرش عاطفى والدين درباره فرزندانشان غالب است. در نتيجه، آنان به نحوى مبرم تمايل دارند كه همه كمالات را به فرزندشان نسبت دهند ــ و البته مشاهده بدون اغراق، هيچ دليلى براى اين كار به دست نمى‏دهد ــ و تمام عيب و نقصهاى او را پنهان و فراموش كنند. (در حاشيه بد نيست اشاره شود كه انكار [ والدين در مورد وجود ] تمايلات جنسى در كودكان به همين نكته مربوط است.)

علاوه بر اين، آنان تمايل دارند كه تمام اكتسابات فرهنگى را كه خودشيفتگىِ خودِ آنها ملزم به رعايتشان شده است به نفع فرزندشان تعليق كنند و به نيابت از او مجدداً خواهان همان امتيازاتى شوند كه خود مدتها قبل كنار گذاشته بودند. فرزند آنان روزگارى خوشتر از روزگار والدينش خواهد داشت و مجبور به رعايت ضرورتهايى كه به زعم آنان در زندگى فوق‏العاده مهم هستند نخواهد شد. بيمارى، مرگ، چشم‏پوشى از لذت و محدود شدن اراده‏اش هرگز او را متأثر نخواهد كرد. براى خشنودى‏اش، قوانين طبيعت و جامعه ملغى خواهند شد و بار ديگر او واقعاً مركز و كانون جهان هستى خواهد بود: «اعليحضرت بچه»، همان‏گونه كه زمانى ما خود را تصور مى‏كرديم. كودك آن روءياهاى آرزومندانه‏اى را كه والدينش هرگز عملى نكردند تحقق خواهد بخشيد: پسربچه به جاى پدرش مردى متشخّص و قهرمان خواهد شد و دختربچه براى جبرانِ گرچه دير هنگامِ وضع مادرش با يك شاهزاده ازدواج خواهد كرد. در حساسترين نقطه نظام خودشيفتگى، يعنى جاودانگىِ «خود» كه سخت در مضيقه واقعيت است، كودك حكم مأمنى را دارد كه موجب آرامش خاطر والدين مى‏شود. مهر و محبت والدين، كه بسيار ترحّم‏انگيز و در اصل بچگانه است، چيزى نيست مگر خودشيفتگىِ احيا شده والدين كه وقتى به عشق به مصداق اميال تبديل مى‏شود خصوصيات سابق خود را قطعاً برملا مى‏كند.
پ

اختلالالتى كه خودشيفتگىِ اوليه كودك را در معرض خطر قرار مى‏دهند، واكنشهاى كودك براى محافظت از خويشتن در برابر آن اختلالات و مسيرهايى كه كودك در نشان‏دادن اين واكنشها ناگزير به آنها كشانده مى‏شود ــ اينها موضوعات مهمى هستند كه هنوز مورد تحقيق قرار نگرفته‏اند، ولى من قصد دارم فعلاً آنها را مسكوت بگذارم. ليكن مهمترين بخش اين موضوعات را مى‏

در سیستم حقوق كیفرى اسلام مجازاتها به چهار قسمت تقسیم شده‏اند كه عبارتند از: حدود، قصاص، دیات و تعزیرات. در این میان، مجازاتهاى حدى به مجازاتهایى اطلاق مى‏شود كه از ناحیه شارع تعیین، و در قرآن كریم و یا سنت نبوى بدانها تصریح شده است و حاكم شرع مجاز نیست كه در كیفیت‏یا كمیت آن دخالت كرده آن را كم یا زیاد نماید. از جمله مجازاتهاى حدى، مى‏توان اعدام حدى را ذكر كرد كه در موارد ذیل پیش‏بینى شده است.
 
1. زنا در موارد خاص: زناى محصنه، زناى با محارم، زناى به عنف و زناى غیر مسلمان با زن مسلمان، 2. لواط; 3. محاربه و 4.ارتداد. كه البته در تحقق هریك از جرمهاى فوق، به گونه‏اى كه موجب اعدام گردد، شرایط خاصى وجود دارد كه در بسیارى از موارد به سبب محدودیتهاى خاص در ادله اثبات، جرایم فوق قابل اثبات نیستند و در صورت اثبات نیز در مواردى به سبب كامل نبودن شرایط، نمى‏توان به مجازات اعدام حكم داد یا این مجازات قابل اجرا نیست.
 
به هر حال، پس از تحقق جرم حدى مستوجب اعدام، اجراى آن داراى شرایط و كیفیتهاى خاصى است كه باید مورد توجه قرار گیرد. این كیفیتها را مى‏توان در دو دسته كیفیتهاى مشترك و مختص قرار داد. در ادامه، این كیفیتها را به اختصار مورد بررسى قرار مى‏دهیم:
 
الف: كیفیتهاى مشترك اعدام حدى
 
1. اقامه‏كننده حد اعدام: آنچه تمامى فقها و حقوقدانان شیعه و سنى نسبت‏به آن اتفاق نظر دارند، این است كه اقامه حدود الهى، عموما، و اعدام حدى، خصوصا، بر عهده امام و ولى امر مسلمین است كه بر جامعه اسلامى حكومت مى‏كند. () دلیل این امر در فقه شیعه این است () كه با توجه به این كه حدود براى مصالح عمومى و دفع فساد تشریع شده و اختصاص به زمان خاصى نداشته است و همان حكمتى كه مقتضى تشریع حدود در زمان معصومین بوده در زمان غیبت نیز وجود دارد، و با توجه به این كه ادله حدود چه در كتاب و چه در سنت، مطلق است و مقید به زمانى نیست، و با توجه به این كه همه افراد جامعه با هم نمى‏توانند متصدى اقامه آن باشند، و گرنه هرج و مرج و اختلال در نظام پیش خواهد آمد، بنابراین اقامه حدود باید بر عهده فرد یا افراد خاصى باشد. این افراد را مى‏توان با استفاده از روایاتى چون توقیع امام زمان(ع) كه اقامه حدود و تصدى امور مربوط به جامعه اسلامى را بر عهده فقها گذارده، () شناخت. البته شرایط خاصى براى فقیه اقامه‏كننده این حدود، در روایات در نظر گرفته شده كه از مجال این نوشتار خارج است.
 
2. اجراى حد اعدام نسبت‏به مریض: آنچه از عبارات فقهاى شیعه و سنى به دست مى‏آید این است كه اعدام حدى نسبت‏به مریض اجرا مى‏گردد و بیمارى و مانند آن موجب تاخیر در اجراى حد اعدام نمى‏گردد. () قانونگذار ایران نیز در ماده 93 قانون مجازات اسلامى (ق.م.ا.) مصوب 1370 بیمارى را موجب تاخیر اجراى اعدام ندانسته است. ولى به نظر مى‏رسد با توجه به ادله‏اى كه انكار بعد از اقرار به جرم مستوجب اعدام را مسموع مى‏داند () و روایاتى كه فرار از صحنه رجم را در صورتى كه جرم به وسیله اقرار مجرم ثابت‏شده باشد، موجب سقوط مجازات مى‏شمارد، () باید قائل به تفكیك بین ثبوت جرم به وسیله بینه و ثبوت آن به وسیله اقرار شد. بدین معنى كه در صورتى كه جرم به وسیله بینه اثبات شده باشد، اعدام حدى قابل اجرا بوده و با عروض بیمارى بر مجرم، به سبب دلیل عدم جواز تاخیر اجراى حد، به تاخیر نمى‏افتد. ولى اگر به وسیله اقرار اثبات شده باشد، به سبب ادله جواز انكار بعد از اقرار و سقوط مجازات اعدام حدى به سبب فرار از صحنه اعدام خصوصا در رجم، در صورتى كه مرض، مانع انكار اقرار یا فرار گردد، احتیاط در امر دماء و وجود شبهه، مانع اجراى اعدام حدى شده و آن را به تاخیر مى‏اندازد. فقهایى از مذهب شیعه نیز این نظر را پذیرفته و بدان فتوا داده‏اند. ()
 
3. اجراى اعدام حدى نسبت‏به مجنون: در صورتى كه مرتكب جرم، مجنون باشد و در هنگام ارتكاب جرم یا قبل از آن، جنون بر وى عارض شده باشد، در این صورت به سبب عدم تكلیف و مسئولیت كیفرى وى، شكى در عدم مجازات وى نیست. اما اگر شخص در حال سلامت عقل و روان مرتكب جرم مستوجب اعدام شده و بعد از ارتكاب، جنون بر وى عارض شده باشد، فقها و حقوقدانان شیعه قائل به اجراى اعدام وى هستند () . زیرا وى جرم را در زمان سلامت عقل و روان مرتكب شده و مسئولیت كیفرى متوجه اوست و به سبب عدم جواز تاخیر حدود نمى‏توان حد اعدام را به تاخیر انداخت. حتى اگر جنون وى ادوارى باشد منتظر سلامت و افاقه وى نمى‏شوند، بلكه مجازات اعدام حدى قابل اجراست. ()
 
ق.م.ا. مصوب 1370 نیز در ماده 95 عروض جنون پس از ارتكاب جرم را موجب سقوط حد نمى‏داند.
 
در عین حال، با دقت در مطلب به نظر مى‏رسد كه باید قائل به تفكیك شد. در توضیح این مطلب باید گفت كه مراحل پس از ارتكاب جرم دو مرحله است: 1.مرحله محاكمه. 2.مرحله اجراى حد. در صورت عروض جنون در مرحله محاكمه، نه اقرار و نه بینه، هیچ كدام اثبات‏كننده جرم نیستند. زیرا اقرار مجنون مسموع نیست و بینه هم به سبب عدم قابلیت متهم براى دفاع از خود، نمى‏تواند اثبات‏كننده جرم باشد. اما اگر جنون پس از پایان مرحله محاكمه و در مرحله اجراى حد عارض شود، در صورتى كه جرم با بینه اثبات شده باشد، مجازات اعدام حدى قابل اجراست. زیرا محكوم مى‏توانسته در حال افاقه و زمان محاكمه از خود دفاع نماید و دیگر راهى براى فرار از مجازات برایش وجود ندارد. اما اگر جرم به وسیله اقرار اثبات شده باشد، در این صورت بر اساس ادله‏اى كه فرار از صحنه اعدام یا انكار پس از اقرار را مسقط مجازات اعدام حدى مى‏داند، به ضمیمه قاعده عدم مجازات با عروض شبهات، مجازات چنین شخصى به تاخیر مى‏افتد. زیرا چه بسا در صورت سلامت روحى و روانى از اقرار خود برمى‏گشت و یا از صحنه اجراى اعدام فرار مى‏كرد و لذا تا زمان افاقه و سلامت مى‏توان مجازات وى را به تاخیر انداخت. فقها و حقوقدانان اهل نت‏به این نكته توجه داشته و غالبا همین نظر را پذیرفته‏اند. ()
 
4. اجراى اعدام حدى نسبت‏به زن باردار: از آنجا كه در اسلام قاعده شخصى بودن مسئولیت كیفرى پذیرفته شده و براساس آیه «ولا تزر وازرة وزر اخرى: هیچ گنهبارى بار دیگرى را بر ندارد»، () هیچ كس را نمى‏توان جز به خاطر عملى كه شخصا انجام داده است مجازات كرد; () و از آنجا كه جنین موجود در رحم زن باردار بى‏گناه بوده و مسئولیت كیفرى متوجه او نیست و نباید متحمل عذاب گردد و مسلما با مجازات زن باردار، وى نیز متحمل رنج و عذاب شده یا كشته خواهد شد، لذا اعدام زن باردار مستحق اعدام، تا زمان وضع حمل به تاخیر مى‏افتد كه روایات متعددى این مطلب را تایید مى‏نماید. ()
 
حتى در صورتى كه طفل نیاز به شیر مادر داشته باشد و نتوان دایه مناسبى برایش پیدا كرد، تا زمان پایان مهلت‏شیرخوارگى طفل، اعدام وى به تاخیر مى‏افتد. () و حتى در بعضى روایات، تا زمانى كه طفل به قوه تمیز برسد و بتواند خطر را تشخیص دهد اعدام به تاخیر مى‏افتد. ()
 
تاخیر اجراى اعدام نسبت‏به زن باردار امرى اجماعى بوده و فقهاى شیعه و سنى در این امر اتفاق نظر دارند. تاخیر اجراى اعدام نسبت‏به زن باردار، به سبب انسانى بودن آن، در قوانین جزایى اكثر كشورها پیش‏بینى شده است. ()
 
5. علنى بودن اجراى اعدام حدى: عده‏اى از علماى حقوق جزا و جرم‏شناسان معتقدند كه حكم اعدام باید به طور غیر علنى و در محوطه زندان و دور از انظار عمومى به عمل آید تا افراد جامعه این نوع صحنه‏هاى خشونت‏آمیز را تماشا نكنند. به عكس، برخى دیگر اجراى علنى اعدام را در مراكز و میادین شهرها و محلهاى پرجمعیت توصیه مى‏كنند و مدعى هستند تنها در این صورت مى‏توان امیدوار بود كه هدف ارعابى مجازات اعدام، تامین شود و گرنه اجراى آن نتیجه‏اى نخواهد داشت. هر دو گروه براى اثبات نظریه خود دلایلى ابراز مى‏كنند كه در این مقام، مجال بررسى آن نیست. () اما در اعدام حدى با توجه به آیه شریفه‏اى كه در سوره نور است و از مؤمنان مى‏خواهد كه عذاب مرد و زن زناكار را مشاهده نمایند، مى‏توان نتیجه گرفت كه اجراى اعدام حدى، دست‏كم در بعضى موارد، علنى است. چرا كه به این ترتیب، مردم عاقبت‏شخص مجرم را با دیده خود مشاهده مى‏كنند و موجب عبرت براى آنان خواهد بود و به نظر یكى از فقهاى اسلامى براى پاكسازى جامعه باید همان گونه كه گناه برملا شده، مجازات نیز آشكار گردد. ()
 
بسیارى از روایات نیز دلالت‏بر اجراى انواع اعدام حدى به صورت علنى دارند. () با توجه به موارد فوق مى‏توان این گونه نتیجه گرفت كه اجراى اعدام حدى در حضور مردم و به صورت علنى مورد منع واقع نشده و مى‏توان محكوم به مجازات اعدام حدى را به طور علنى مجازات كرد. البته در صورتى كه اجراى علنى اعدام به مصلحت نباشد یا هدف ارعابى را تامین ننماید، بلكه اثرات منفى نیز داشته باشد، مثل این كه به وسیله تفریح مبدل گردد، در این صورت مى‏توان جلو اجراى علنى آن را گرفت و به صورت غیر علنى آن را اجرا نمود. ()
 
6. نقش مكان در اجراى مجازات اعدام حدى: در حقوق اسلامى محدودیتى از نظر مكان براى اجراى اعدام حدى وجود ندارد و تنها در دو مورد محدودیتهایى اعمال مى‏گردد:
 
یكى از این محدودیتها در اجراى حد اعدام در سرزمین دشمن است. در روایاتى كه از امامان معصوم(ع) وارد شده، از اجراى حدود در سرزمین دشمن منع شده و علت آن را احتمال پناهنده شدن محكوم به سرزمین دشمن مطرح كرده‏اند. () این روایات اطلاق داشته و شامل اعدام حدى نیز مى‏شود.
 
با توجه به روایات فوق و اطلاق و تعلیل آن باید گفت در مواردى كه به صورت جدى خوف پناه بردن به دشمن وجود دارد، مى‏توان اجراى حد اعدام را به تاخیر انداخت و فرقى بین سرزمین دشمن و سرزمین اسلام در صورت استیلاى فرهنگى و سیاسى و اقتصادى دشمن وجود ندارد. البته فقها تاخیر اجرا را به سرزمین دشمن اختصاص داده‏اند و قائل به تاخیر در فرض دوم نشده‏اند و علاوه بر آن تاخیر را تنها در حدود غیر اعدام مطرح كرده‏اند و در اعدام حدى قائل به اجراى آن حتى در سرزمین دشمن شده‏اند; در حالى كه از اطلاق روایات و عمومیت مستفاد از تعلیل موجود در آن اعم از این موارد را مى‏توان استنتاج نمود.
 
دومین محدودیتى كه در مكان اجراى اعدام حدى در تالیفات حقوقدانان اسلامى موجود است، «حرم‏» مى‏باشد. بدین صورت كه در صورتى كه كسى خارج از حرم كه مراد از آن مسجد الحرام در مكه معظمه است مرتكب جرم حدى شود و پس از ارتكاب جرم به حرم پناه ببرد، به سبب حرمت‏حرم، مجازات حدى در آنجا بر وى جارى نخواهد گشت. () حتى اگر این مجازات، اعدام باشد. بلكه بر طبق روایات با سختگیرى‏اى كه از حیث طعام و شراب و غیره به عمل مى‏آورند، موجبات خروج وى از حرم را فراهم كرده و با خروج وى، مجازات اعدام را درباره‏اش اجرا مى‏كنند. () البته بعضى از فقها با تنقیح مناط و الغاى خصوصیت، مكان مزبور را توسعه داده، مكانهاى مقدس دیگرى نظیر مساجد و حرم امامان را نیز مشمول این حكم قرار داده‏اند. ()
 
7. نقش زمان در اجراى مجازات اعدام حدى: گرچه فقها و حقوقدانان اسلامى زمان را در اجراى اعدام دخیل ندانسته و محدودیتى براى آن قائل نیستند، ولى اعمال مجازات تازیانه را در سرما یا گرماى شدید جایز ندانسته، معتقدند كه این مجازات باید در زمستان در وسط روز و در تابستان اول صبح یا آخر روز اجرا شود. () دلیل عدم دخالت زمان در اجراى اعدام حدى، این است كه شخص محكوم، با اجراى اعدام كشته خواهد شد و گرما و سرما در این مطلب اثرى ندارد. () برخلاف فرد محكوم به شلاق كه اگر شلاق در گرما و سرماى شدید بر وى نواخته شود، چه بسا موجب بیماریهایى در آینده خواهد شد و بنابراین لازم است در زمانى این مجازات اجرا شود كه اثر جانبى كمترى داشته باشد.
 
اگرچه به طور كلى هدف در مجازات اعدام كشتن شخص محكوم است، در عین حال در رجم و مانند آن باید قائل به تفصیل بین اثبات زنا به وسیله بینه و اثبات آن به وسیله اقرار شد و در صورت اول زمان را دخیل ندانسته و در صورت دوم آن را دخیل دانست. () بدین صورت كه ممكن است‏شخصى كه با اقرار به زنا، رجم را بر خود واجب كرده، بخواهد هنگام اجراى رجم، از اقرار خود رجوع كند و یا از صحنه رجم فرار نماید و این مطلب در هواى معتدل ممكن است; ولى در گرما یا سرماى شدید چنین امكانى برایش فراهم نیست. ()
 
لذا مناسب است در صورت اثبات جرم به وسیله اقرار، اجراى اعدام حدى در زمان مناسبى صورت گیرد.
 
8. اجتماع حدود و جمع مجازاتها: در صورتى كه شخصى مرتكب چند جرم حدى مختلف و متفاوت شده باشد كه یكى از این جرایم مستوجب اعدام باشد، در این كه همه مجازاتها اعمال مى‏شوند و یا فقط اعدام قابل اجراست‏بین حقوقدانان و فقهاى امامیه و عامه اختلافاتى وجود دارد.
 
فقهاى امامیه معتقدند در صورتى كه جرایم، مختلف بوده و یا مجازاتهاى مختلفى داشته باشد، باید به گونه‏اى عمل كرد كه هیچ یك از مجازاتها فوت نشود. یعنى اجراى بعضى از مجازاتها موجب عدم اجراى مجازاتهاى دیگر نگردد. () با توجه به این نظریه، در صورتى كه مجازات اعدام با مجازاتهاى دیگر حدى باشد، مجازات اعدام پس از اجراى سایر مجازاتها قابل اعمال خواهد بود. حال اگر دو مجازات اعدام وجود داشته باشد كه یكى مربوط به حق‏الناس باشد مثل قصاص نفس و دیگرى مربوط به حق الله، اعدام مربوط به حق الناس مقدم خواهد بود كه در این صورت جایى براى اعدام مربوط به حق الله وجود نخواهد داشت. ولى اگر صاحب حق با قبول دیه از اجراى قصاص صرف نظر كند، در این صورت اعدام حدى [حق الله] قابل اجرا مى‏باشد. ()
 
اما فقهاى اهل سنت در جمع مجازاتها با یكدیگر اختلاف نظر دارند.
 
امام مالك و احمد حنبل و ابوحنیفه معتقدند در صورتى كه یكى از مجازاتها قتل باشد از اجراى مجازاتهاى دیگر صرف نظر مى‏شود; چون هدف از اجراى حدود، بازدارندگى عمومى است و قتل براى این هدف كافى است. ولى شافعى گرچه نسبت‏به قول بالا اظهار تمایل كرده ولى معتقد است كه تمامى مجازاتها باید اجرا شود. زیرا تعدد اسباب موجب تعدد مسببات شده و عاملى كه موجب سقوط یكى از مسببات باشد وجود ندارد و اكتفا به مجازات شدیدتر موجب اهمال حدى از حدود الهى خواهد گردید. زیرا این حد با نص ثابت‏شده و نمى‏توان با اجتهاد آن را ساقط كرد.
 
اما اگر شخص مستحق دو قتل باشد كه یكى جنبه حق الناس و دیگرى جنبه الهى داشته باشد در این صورت فقهاى عامه، همانند فقهاى امامیه، معتقد به تقدیم اعدام حق‏الناسى بر حق اللهى مى‏باشند. ()
 
ب: كیفیتهاى مختص اعدامهاى حدى
 
در این مبحث پیرامون كیفیت رجم و صلب كه در قانون مجازات اسلامى مورد تصریح قرار گرفته بحث‏خواهیم كرد. ابتدا به بررسى كیفیتهاى مربوط به رجم پرداخته، سپس كیفیتهاى مربوط به صلب را بررسى مى‏كنیم:
 
1. حضور عده‏اى از مؤمنان: در مورد اجراى حد تازیانه بر زانى غیر محصن، در آیه سوره نور حضور و شهادت طایفه‏اى از مؤمنان مطلوب شناخته شده است. و فقها از باب تنقیح مناط و الغاى خصوصیت، حضور و شهادت به هنگام رجم را نیز مطلوب دانسته‏اند. با توجه به آیه فوق در مجموع، مطلوب بودن اعلان زمان رجم و حضور مردم امرى مقطوع بوده و هیچ شكى در آن نیست، ولى فقها در وجوب یا استحباب آن اختلاف نظر دارند. بعضى از فقهاى امامیه قائل به وجوب اعلان از باب وجوب مقدمه واجب و بعضى دیگر قائل به استحباب آن () شده‏اند; همچنان كه در مساله حضور عده‏اى از مؤمنان، گروهى به دلیل ظهور امر در وجوب، معتقد به وجوب () و گروه دیگر به دلیل اصل برائت، معتقد به استحباب () مى‏باشند.
 
از سوى دیگر با توجه به این كه در آیه فوق حضور گروهى از مؤمنان مطلوب دانسته شده، در تعداد افرادى كه حضورشان مطلوب است نیز، اختلاف نظر وجود دارد. گروهى حضور یك نفر را كافى دانسته‏اند () و گروهى دیگر معتقدند كه باید بیش از یك نفر و عده‏اى دیگر حضور دست‏كم ده نفر () را لازم دانسته‏اند. این اختلاف در نزد فقها و حقوقدانان عامه نیز موجود است. () ولى به نظر مى‏رسد با توجه به این كه «طایفه‏» اسم جمع مى‏باشد و در كتابهاى لغت‏به معناى «جماعتى از مردم‏» تفسیر شده است، () و با توجه به این كه اقل جمع عرفى سه نفر است، بنابراین كمترین افرادى كه لازم است‏حضور یابند، سه نفر مى‏باشد كه ماده 101 ق. م.ا. مصوب 1370 نیز همین نظر را پذیرفته است.
 
2. حفر گودال مخصوص براى رجم: در مورد حفر گودال مخصوص، نظرات مختلفى ارائه شده است كه به بعضى از آنها اشاره مى‏شود: گروهى مطلقا معتقد به حفر گودال نیستند. ()
 
در مقابل، گروهى دیگر معتقدند كه این گودال باید حفر شود و شخص محكوم به رجم در آن قرار داده شود و سپس سنگسار شود. () مشهور فقهاى امامیه معتقدند كه پس از قرار گرفتن شخص محكوم در گودال، باید ابتدا وى را دفن كرد () و آنگاه سنگسار نمود. گروهى دیگر با تفصیل بین زن و مرد معتقدند كه زن محكوم به رجم در گودال قرار داده مى‏شود، به خلاف مرد; و علت این مطلب لزوم حفظ اندام زن در مقابل دیدگان اجنبى است. () و سرانجام عده‏اى معتقد به تفصیل بین اثبات رجم به وسیله اقرار و اثبات آن به وسیله بینه هستند. بدین صورت كه محكوم در صورت اقرار، به هنگام رجم در گودال قرار داده نمى‏شود ولى در صورت اثبات به وسیله بینه در گودال قرار داده مى‏شود. () مستند هریك از اقوال فوق روایات و یا حكایاتى است كه در كتب روایى شیعه یا اهل سنت آمده است. به نظر مى‏رسد با توجه به این كه در فقه جزایى اسلام امتیازاتى براى اقراركننده در نظر گرفته شده، از جمله این كه وى مى‏تواند به هنگام رجم فرار كند و دفن وى در گودال یا قراردادنش در آن موجب عدم توانایى وى در فرار است، بنابراین در صورت اثبات جرم به وسیله اقرار، برایش گودال حفر نمى‏شود. ولى اگر با بینه اثبات شده باشد گودالى حفر شده و وى در آن دفن مى‏گردد و سپس سنگسار مى‏شود.
 
3. شروع‏كننده رجم: مشهور فقها و حقوقدانان شیعه معتقدند كه در صورت اثبات زنا به وسیله اقرار، ابتدا حاكم شرع سنگ مى‏اندازد و پس از وى حاضران در صحنه محكوم را سنگسار مى‏كنند. ولى اگر جرم به وسیله شهادت شهود اثبات شود ابتدا شهود و سپس مردم وى را سنگسار مى‏نمایند. () عده‏اى دیگر وجوب شروع رجم به وسیله حاكم را بعید ندانسته‏اند، چه جرم به وسیله اقرار اثبات شده باشد و یا به وسیله بینه. () اما گروهى دیگر حضور حاكم را مطلقا لازم ندانسته‏اند () و دلیل آن را رجم ماغر در زمان پیامبر اكرم دانسته‏اند كه با وجود اثبات جرم به وسیله اقرار ماغر، پیامبر اكرم در صحنه رجم وى حضور نداشته است. ()
 
فقهاى عامه نیز معتقد به قول مشهور شیعه هستند و دلیلشان این است كه اولا، این حكم اجماعى است و ثانیا، چنین حكمى نوعى چاره‏جویى براى درء حد است. زیرا در صورتى كه شهود به دروغ شهادت داده باشند، ممكن است جرات اداى شهادت كذب را داشته باشند ولى معمولا جرات قتل مشهود علیه را در حالى كه علم به كذب شهادت خود دارند، ندارند. ()
 
در نتیجه، استنكاف شاهد از شروع به رجم، به سبب احتمال فوق، موجب درء حد خواهد شد. بر این اساس، گروه فوق كه ابوحنیفه از جمله آنهاست معتقدند كه در صورت غیبت‏شهود یا فوت آنان یا از دست دادن اهلیت اداى شهادت از ناحیه آنان، قبل از اجراى رجم، حكم رجم لغو خواهد شد. عده‏اى دیگر از علماى عامه معتقدند كه شروع رجم به وسیله حاكم شرع یا شهود شرط نیست و در صورت عدم حضور آنان نیز حكم اجرا مى‏شود، گرچه حضور و شروع آنان استحباب دارد. ()
 
در مجموع با توجه به روایات مربوط مى‏توان گفت كه حضور حاكم شرع یا شهود به هنگام رجم و شروع به وسیله آنان مطلوب است، ولى در صورت عدم حضور آنان اجراى حد به تاخیر نمى‏افتد.
 
4. فرار به هنگام اجراى حد رجم: اگر زناى شخصى، به وسیله بینه اثبات شده باشد، فرار محكوم تاثیرى نداشته و موجب سقوط مجازات نخواهد شد و وى به جایگاه رجم برگردانده شده رجم مى‏شود. این مطلب مورد اتفاق جمیع فقهاى عامه و خاصه است و علت آن این است كه انكار جرمى كه به وسیله بینه اثبات شده مسقط حد نیست و در این صورت فرار به طریق اولى مسقط نخواهد بود. اما اگر زنا به وسیله اقرار اثبات شده باشد، دو نظر عمده مطرح است: نظر اول این است كه شخص محكوم برگردانده نمى‏شود و حد ساقط مى‏گردد، چه هنگام رجم سنگى به وى اصابت كرده باشد یا خیر; و این، قول مشهور فقهاست. () دلیل این نظر این است كه فرار، یا دلالت‏بر رجوع از اقرار مى‏كند كه در حد رجم، مسقط حد مى‏باشد و یا موجب ایجاد شبهه رجوع از اقرار است كه حدود به وسیله شبهات درء و منع مى‏شوند و یا دلالت‏بر توبه شخص مى‏كند كه توبه یكى از عوامل مسقط حد با نظر حاكم است. پس فرار، مسقط مى‏باشد. روایاتى از ائمه(ع) نیز دلالت‏بر این مطلب دارد. ()
 
نظر دوم این است كه تنها در صورت اصابت‏سنگ به شخص محكوم، فرار وى مسقط مى‏باشد. بنابراین در صورت عدم اصابت‏سنگ به وى و فرارش از صحنه رجم، به محل مجازات برگردانده مى‏شود. () دلیل این مطلب نیز روایاتى است كه روایات مربوط به نظر اول را مقید مى‏سازد. () ولى به سبب ضعف سند این دسته روایات و مخالفت آن با احتیاط در دماء و قاعده درء، این نظر مخدوش است. قانونگذار ایران نیز در ماده 103ق. م.ا. 1370 نظر اول را پذیرفته، همچنان كه فقهاى اهل سنت نیز با قول مشهور امامیه موافق مى‏باشند. ()
 
5. كیفیت اجراى صلب: در این كه صلب محارب چگونه واقع مى‏شود بین فقها و حقوقدانان اسلامى اختلاف نظر است. قائلان به ترتیب مجازاتهاى مقرر شده در آیه محاربه، معتقدند كه محارب پس از قتل براى عبرت دیگران به صلیب آویخته مى‏شود. () ولى قائلان به تخییر مجازاتهاى موجود در آیه شریفه معتقدند كه صلب خود مجازات مستقلى است كه در مقابل قتل قرار دارد. بنابراین محكوم را زنده بر صلیب مى‏آویزند. () این گروه در این كه این شخص چه مدتى باید بر دار بماند و چگونگى آن اختلاف نظر دارند. گروهى معتقدند پس از سه روز در صورت زنده ماندن، او را به پایین مى‏آورند و آزادش مى‏كنند. () عده‏اى نیز معتقدند كه پس از سه روز، وى را پایین آورده به قتل مى‏رسانند. () عده‏اى دیگر بر آنند كه او را بر بالاى دار به قتل مى‏رسانند. () قول دیگر این است كه آنقدر بر بالاى دار مى‏ماند تا چرك از تمام بدنش سرازیر شود و كشته شود. () قائلان به چنین مجازات شدیدى، در علت‏بیان آن، معتقدند با توجه به آیه مربوط كه در آن اجراى صلب بر وزن تفعیل ذكر شده كه دلالت‏بر شدت و غلظت مجازات دارد، باید مجازات فوق در نهایت‏شدت صورت گیرد كه با كشتن بر روى دار یا نگه داشتن تا مرگ وى در همان مكان محقق مى‏گردد. ولى آنان كه قائل‏به آزادى وى پس از سه روز هستند، دلیل آن را اصل برائت نسبت‏به مجازات زاید ذكر مى‏كنند و حق هم همین است. زیرا آنچه در روایات‏درتفسیر صلب آمده بدار بستن محكوم براى مدت سه روزاست; علاوه بر این كه با احتیاط و درء حدود و اصل برائت نیز سازگار است.
 
ماده 195 ق.م.ا. مصوب‏1370 نیز همین نظر را پذیرفته و مقرر مى‏دارد: «مصلوب كردن مفسد و محارب به صورت زیر انجام مى‏گردد: الف)نحوه بستن موجب مرگ او نگردد. ب) بیش از سه روز بر صلیب نماند ولى اگر در اثناى سه روز بمیرد مى‏توان او را پایین آورد. ج)اگر بعد از سه روز زنده بماند نباید او را كشت.»
 
اجراى اعدام حدى با ابزارهاى نوین
 
با فرض پذیرش وجود مصلحت اجراى اعدام حدى در این زمان، آیا به كارگیرى انواع ابزار سنتى اجراى اعدام حدى ضرورت دارد یا با پیشرفت علم و تكنولوژى و به وجود آمدن ابزار جدید مى‏توان روشهاى دیگرى را در اجراى اعدام حدى به كار گرفت؟ به عبارت دیگر، آیا آنچه در این مجازاتها موضوعیت دارد، ازهاق روح از بدن مجرم است و ابزار و وسایل مطرح شده در متون فقهى و روایى موضوعیت ندارند و از وسایلى دیگر غیر از این ابزار نیز مى‏توان براى رسیدن به این هدف استفاده كرد؟ در ارتباط با قصاص از روایات مختلفى معلوم مى‏شود كه هدف، ازهاق روح جانى است و تاكید بر تسریع انجام قصاص است و هر وسیله‏اى كه بتواند قصاص را سرعت‏بخشد و سریع‏تر جانى را ازهاق روح نماید مورد نظر مى‏باشد. ()
 
به علاوه، بسیارى از فقها نیز جایگزینى را در آلت‏سنتى قصاص یعنى شمشیر جایز شمرده و هر آلتى را كه همانند شمشیر بتواند ازهاق روح نماید كافى دانسته‏اند () و حتى بعضى از فقها اجراى قصاص به وسیله سلاح گرم و نیروى برق را هم مجاز شمرده‏اند. ()
 
فقهاى عامه نیز در مورد قصاص قائل به طریقیت ابزار سنتى بوده و هیات فتواى الازهر با صدور فتوایى اعلام داشت قصاص به وسیله گیوتین یا صندلى الكتریكى و غیر اینها كه شخص را راحت‏تر به قتل برساند جایز است. ()
 
در اعدام حدى هم در مواردى كه در روایات از شمشیر به عنوان آلت اجراى اعدام اسم برده شده، مسلما شمشیر موضوعیت نداشته و آنچه موضوعیت دارد نابودى مجرم مى‏باشد. بنابراین بعضى روایات به طور مطلق حكم قتل را مطرح مى‏كند نه قتل با شمشیر را () و بدین سبب بعضى از فقها نیز مطلق قتل را جایز شمرده‏اند. ()
 
با توجه به این مطلب در مجازات زناى با محارم و زناى به عنف و زناى غیر مسلمان با زن مسلمان و محاربه و لواط و ارتداد، قتل با شمشیر موضوعیت ندارد و مى‏توان با آلات و ابزارهاى نوین نیز مجازات اعدام را اجرا نمود.
 
دلیل دیگر عدم موضوعیت ابزار اعدام، تنوع ابزار اجراى اعدام در بعضى از جرایم نظیر لواط و ارتداد است كه راههاى مختلفى براى آن در روایات ذكر شده است. () و آنچه مهم بوده، علاوه بر از بین بردن مجرم، ایجاد ارعاب عمومى براى جلوگیرى از ارتكاب جرم از ناحیه دیگران مى‏باشد. ()
 
اما در ارتباط با رجم، از ظاهر روایات، موضوعیت داشتن رجم استنباط مى‏شود. در عین حال، از عبارات بعضى از فقهاى عامه و خاصه طریقیت داشتن رجم استنباط مى‏گردد. این عبارات و روایات، دست‏كم، موضوعیت داشتن آن را به تردید مى‏اندازد; خصوصا اگر اجراى رجم در این زمان اثرات نامطلوبى بر جامعه داشته باشد و اهداف مورد نظر شارع را تامین نكند، مگر كشته شدن زانى محصن را، و چه بسا موجب وهن اسلام و نظام اسلامى گردد. در این صورت، بنا بر حكم ثانوى و اگر مصلحت نظام را به خطر اندازد، بنابر حكم حكومتى كه بر مبناى نظر امام خمینى(ره) خود حكم اولى است روش اجراى آن را مى‏توان تغییر داد و به جاى رجم، مجازات اعدام به وسیله تیرباران را كه از جهاتى به رجم نزدیكتر است‏به كار برد. بنابراین مى‏توان گفت كه ابزار و آلات اعدام حدى طریقیت دارند و مى‏توان با ابزارهاى جدید اعدام، این حكم را اجرا نمود.
 
________________________________________
نویسنده : محمد ابراهیم شمس
 
________________________________________
پى‏نوشتها:
 
1. عبدالقادر عوده. التشریع الجنائى الاسلامى، ج‏1، ص‏755; دكتر عبدالعظیم شرف‏الدین، العقوبة المقدرة لمصلحة المجتمع الاسلامى. ص‏146; آیت‏الله ابوالقاسم خویى، مبانى تكملة المنهاج، ج‏1، ص‏224.
 
2. آیت‏الله ابوالقاسم خویى، همان.
 
3. شیخ صدوق، كمال‏الدین و تمام النعمه، ص‏4-483، باب التوقیعات، ح‏4.
 
4. محقق حلى، شرایع الاسلام، ج‏4، ص‏156; ابن ادریس، السرائر، ج‏3، ص‏454; شیخ مفید،المقنعه، ص‏784; شیخ طوسى، النهایه، ص‏701; امام خمینى، تحریرالوسیله، ج‏2، ص‏465; عبدالقادر عوده، پیشین، ص‏763; محمد خطیب شربینى، مغنى المحتاج، ج‏4، ص‏154.
 
5. شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، ج‏18، ص‏318، ابواب مقدمات الحدود، باب‏12.
 
6. همان، ص‏376، ابواب حد الزنا، ب‏15، ح‏1و2.
 
7. شیخ طوسى، المبسوط، ج‏8، ص‏5; سیدعلى طباطبائى، ریاض المسائل، ج‏2، ص‏249.
 
8. آیة الله خویى، پیشین، ج‏1، ص‏216; محقق حلى، پیشین، ج‏4، ص‏156; شیخ محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏41، ص‏3-342.
 
9. امام خمینى، پیشین، ج‏2، ص‏465.
 
10. ادیب استانبولى، شرح قانون العقوبات، ج‏1، ص‏4-383; عبدالقادر عوده، پیشین، ص‏8-596.
 
11. سوره انعام، آیه 164.
 
12. دكتر پرویز صانعى، حقوق جزاى عمومى، ج‏2، ص‏105.
 
13. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏18، ص‏381، ابواب حد الزنا، ب‏16، ح‏4 و5و7.
 
14. همان، ح‏4.
 
15. همان، ح‏1.
 
16. ماده 471 اصول الاجراءات الجزائیة مصر; بند1 ماده 287 اصول جزایى عراق; بند4 ماده 454 قانون اصول محاكمات جزایى سوریه و....
 
17. ر.ك: پروفسور گارو، مطالعات نظرى و عملى در حقوق جزا، ج‏2، ص‏50-405.
 
18. ناصر مكارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج‏14، ص‏360.
 
19. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏18، صص‏376، 380، 420، 541 و545.
 
20. شیخ طوسى، تهذیب الاحكام، ج‏10، ص‏150، ح‏34.
 
21. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏18، ص‏317، ح‏2.
 
22. سید على طباطبایى، پیشین، ج‏2، ص‏474.
 
23. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏18، ص‏346، ح‏1.
 
24. شیخ طوسى، النهایه، ص‏702 و المبسوط، ج‏8، ص‏70; شیخ مفید، پیشین، ص‏3-882.
 
25. محقق حلى، پیشین، ج‏4، ص‏156.
 
26. عبدالرحمن جزیرى، الفقه على المذاهب الاربعة، ج‏5، ص‏6.
 
27. شیخ طوسى، المبسوط، ج‏8، ص‏4.
 
28. علامه حلى، قواعد الاحكام، ج‏2، ص‏254.
 
29. شهید ثانى، شرح اللمعه، ج‏9، ص‏87; محقق حلى، پیشین، ج‏4، ص‏156; شیخ محمد حسن نجفى، پیشین، ج‏41، ص‏345.
 
30. آیت‏الله منتظرى، كتاب الحدود، ج‏1، ص‏2101.
 
31. امام محمد ابوزهرة، العقوبة، ص‏277269; ابن قدامة، المغنى، ج‏8، ص‏298.
 
32. سید على طباطبایى، پیشین، ج‏2، ص‏472.
 
33. سید احمد خوانسارى، پیشین، ص‏53.
 
34. شیخ طوسى، الخلاف، ج‏2، ص‏422 و امام خمینى، تحریرالوسیله، ج‏2، ص‏266.
 
35. محقق حلى، پیشین، ج‏4، ص‏157.
 
36. ابن ادریس حلى، السرائر، ج‏3، ص‏453.
 
37. شیخ طوسى، پیشین، ج‏2، ص‏442.
 
38. عبدالقادر عوده، پیشین، ج‏2، ص‏445.
 
39. ابن منظور، لسان العرب، ج‏9، ص‏226.
 
40. محمد خطیب شربینى، پیشین، ج‏4، ص‏152.
 
41. شیخ مفید، پیشین، ص‏775.
 
42. علامه حلى، پیشین، ص‏254 و دیگران.
 
43. شیخ طوسى، پیشین، ج‏8، ص‏6.
 
44. ابن ادریس، پیشین، ج‏3، ص‏2-451.
 
45. ابن حمزه طوسى، الوسیله، ص‏411 و دیگران.
 
46. آیت‏الله خویى، پیشین، ج‏1، ص‏217.
 
47. سید احمد خوانسارى، پیشین، ج‏7، ص‏48.
 
48. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏18، ص‏376، ح‏1 و2.
 
49. محمد بن سعد غامدى، عقوبة الاعدام، ص‏530; عبدالقادر عوده، پیشین، ج‏2، ص‏7-446.
 
50. همان.
 
51. یحیى بن سعید حلى، الجامع للشرایع، ص‏551; شیخ طوسى، المبسوط، ج‏8، ص‏6; علامه حلى، ارشاد الاذهان، ج‏2، ص‏173 و....
 
52. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏18، ص‏376، ح‏1، ح‏4.
 
53. شیخ طوسى، النهایة، ص‏700; شهید ثانى، پیشین، ج‏9، ص‏190; آیت‏الله خویى، پیشین، ج‏1، ص‏218.
 
54. شیخ حر عاملى، پیشین، ص‏377، ح‏5.
 
55. ماوردى، الاحكام السلطانیة، ص‏224; جندى عبدالملك، الموسوعة الجنائیه، ج‏5، ص‏497; عبدالقادر عوده، پیشین، ج‏2، ص‏438.
 
56. شیخ طوسى، المبسوط، ج‏8، ص‏48; الخلاف، ج‏2، ص‏479.
 
57. شیخ مفید، پیشین، ص‏804; ابن ادریس حلى، پیشین، ج‏3، ص‏9-508.
 
58. امام خمینى، پیشین، ج‏2، ص‏493; سید احمد خوانسارى، مدارك الاحكام، ج‏7، ص‏170.
 
59. شهید ثانى، مسالك الافهام، ج‏2، ص‏450; فاضل هندى، كشف اللثام، ج‏2، ص‏252.
 
60. شیخ طوسى، الخلاف، ج‏2، ص‏479 به نقل از ابو یوسف از شاگردان ابوحنیفه.
 
61. همان، به نقل از ابن ابى هریره از فقهاى اهل سنت.
 
62. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏19، ص‏95، ابواب القصاص فى النفس، باب‏62.
 
63. شیخ طوسى، المبسوط، ج‏7، ص‏72; محقق حلى، المختصر النافع، ص‏291; مقداد بن عبدالله سیورى، التنقیح الرائع، ج‏4، ص‏445 و....
 
64. امام خمینى، پیشین، ج‏2، ص‏535.
 
65. غسان رباح، عقوبة الاعدام حل ام مشكلة، ص‏8-227.
 
66. سنن بیهقى، ج‏8، ص‏237; شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏18، ص‏2-381، ابواب حد الزنا، ب‏17، ح‏1، 2، 4 و5.
 
67. مقداد بن عبدالله سیورى، پیشین، ص‏6-335; شهید ثانى، شرح اللمعة، ج‏10، ص‏67.
 
68. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏18، ص‏553، ابواب حد المرتد، ب‏6، ح‏1، 2 و3 و... و ص‏545، ب‏1 و ح‏4.
 
69. همان، ص‏442، ب‏3، ح‏9

 

کنترل وسواسي صندوق پست الکترونيکي، آدم را ديوانه مي کند! يکي ازهنرمندان مشهور گفته است: «من به نامه الکترونيکي ( e-mail ) معتادم. وقتي نامه اي دريافت مي کنم، سطح اندورفين مغزم افزايش مي يابد و وقتي صندوق پستي ام را باز مي کنم و هيچ نامه اي در آن نيست، احساس تنهايي و نوميدي بر من غلبه مي کند.»

امروزه اظهاراتي از اين قبيل، کاملاً متداول است و زياد به گوش مي رسد. بر طبق نظرسنجي انجام شده از سوي آمريکا آنلاين، 41 بزرگسالان در اين کشور، صبح ها که از خواب بر مي خيزند، قبل از مسواک زدن، صندوق پست الکترونيکي شان را وارسي مي کنند. به علاوه، يک چهارم مردم اعتقاد دارند که رفتن به جايي که دو يا حداکثر سه روز امکان وصل شدن به شبکه و وارسي نامه هاي الکترونيکي نباشد، «غير قابل تصوّر» است. در واقع، وابستگي به ايميل يکي از مشکلات بسياري از انسان ها شده است.

مقايسه اعتياد به ايميل و اعيتاد به داروها و مواد مخدّر، خيلي دور از ذهن نيست. به گفته دکتر جان ريتي، روان پزشک و دانشيار دانشگاه هاروارد، اتصال به شبکه، در واقع شبيه سازي همان مسيري است که داروها و مواد مخدّر در مغز انسان طي مي کنند. به عبارت ديگر، تمام نشانه هاي اعتياد در اين ها نيز وجود دارد: «زنگ» دريافت يک نامه الکترونيکي جديد، سطح دوپامين مغز را افزايش مي دهد و آثار کلافگي ناشي از ترک ايميل در تعطيلات و مسافرت هاي خانوادگي کاملاً در بعضي اشخاص مشهود است.

اين علائم اعتياد، تنها نشانه هايي نيستند که ما به خاطر نيازمان به وصل بودن به اينترنت، از آن ها رنج مي بريم. بلکه علاوه بر آن ها، دامنه تمرکز و توجه مان نيز کاهش مي يابد. همه ما چندکار مختلف را به طور همزمان انجام مي دهيم تا ميزان کارآيي خود را بالا ببريم. امّا در ميان اين تلاش ها، يک چيز مهم قرباني مي شود و آن هم چيزي نيست جز همان ميزان کارآيي!

مطالعات دکتر ديويد مه ير، استاد روان شناسي دانشگاه ميشيگان، نشان مي دهد که کساني که توجهشان را بين دو فعاليت مختلف (مثلاً نوشتن يک نامه الکترونيکي و خواندن يک گزارش) مي گردانند، 50 وقت بيشتر به نسبت حالتي که آن دو کار را يک به يک به نوبت انجام دهند، صرف مي کنند. نتيجه گيري آن که اگر مي خواهيد ميزان کارآيي خود را افزايش دهيد، تمايل خود در مورد انجام چند کار به طور همزمان را کنار بگذاريد.

در زير چند توصيه براي کاهش وابستگي به نامه هاي الکترونيکي آورده شده است:

سرويس پست الکترونيکي را در خدمت خود قرار دهيد نه خود را در خدمت آن. بعضي برنامه ها مثل Outlook به شما اجازه مي دهند که نامه هاي الکترونيکي خود را فقط هر نيم ساعت يا هر يک ساعت يکبار وارسي کنيد.

«زنگ» دريافت نامه الکترونيکي جديد را خاموش کنيد.

برخي پيام ها، مثل کارت تبريک و تشکر را فقط با پست معمولي (کاغذي) بفرستيد.

براي خواندن و ارسال نامه هاي الکترونيکي خود، بازه زماني خاصي را قرار دهيد و به خودتان بگوئيد که قبل يا بعد از آن بازه زماني، کارکردن با سرويس پست الکترونيکي مجاز نيست.

هرگز کار کردن با پست الکترونيکي، اولين کاري که صبح انجام مي دهيد يا آخرين کاري که قبل از به رختخواب رفتن در شب انجام مي دهيد نباشد.

اگر همه اين تلاش ها با شکست روبرو شد، سعي کنيد مغازه پست الکترونيکي را براي چند روز به طور کامل تعطيل کنيد. در اين صورت خواهيد فهميد که دنيا بدون اينترنت هم وجود دارد!

ترجمه : کلينيک الکترونيکي روان يار

منبع

Addicted to E-mail Obsessively , Katie Gilbert, 7 March 2007.

www.psychologytoday.com
 

از منظر  حقوقی، تمایزمهم و برجسته یك عنوان مدنی مشابه با عنوان كیفری در سوء نیتی است كه قانون‌گذاربرای جرم به طور معمول در نظر می‌گیرد در حالی كه در امور مدنی و حقوقی سوء نیت، عنصر تاثیر‌گذار به شمار نمی‌آید.
 
 اگر بتوانیم یك ارزیابی دقیقی از تأثیر این دو نوع ضمانت اجرا داشته باشیم، می‎توانیم نتیجه بگیریم كه در برخی موارد امكان جرم‎زدایی از این عنوان‎ها و استفاده از سایر تدابیر جانشین وجود دارد.
 
مقدمه
 
تنظیم روابط اجتماعی، تعیین یا اعلام حقوق و تكالیف آنان و سرانجام صیانت از نظم عمومی و حقوق و آزادی‌های فردی مهم‌ترین كاركرد و هدف حقوق است. در این راستا حقوق مدنی و حقوق كیفری  بر حسب تعریف، ویژگیها و اهداف خاص خود،  به طور متفاوت عمل می‌كنند. ماهیت دوگانه این دو شعبه حقوق، قانونگذاران را بر آن می‌دارد كه از قواعد هر یك در موقع مناسب و با رعایت جمیع شرایط بهره جویند.
 
تنظیم روابط اشخاص در جامعه و صیانت از آن در گام نخست هدف قواعد حقوق مدنی است كه ضمانت اجرای آن، با ماهیت نظم بخشی مدنی آن سازگار است و تا آنجا كه مقدور است همین ضمانت اجرای مدنی در تنظیم و تنسیق نظم و انضباط و نیز نسق بخشی به روابط شهروندان كافی است؛ ولی محدود نبودن روابط اجتماعی به روابط شهروندان و گسترش آن به روابط دولت و مردم و صاحبان اقتدار و حاكمیت با فرمانبران و نیز ناكارآمدی ضمانت اجرای مدنی و اداری به دلیل زیاد بودن رفتارهای ناقض هنجارهای اجتماعی و بر نتابیدن آنها توسط جامعه و عموم شهروندان و سرانجام تفاوت در نوع ساخت‌ها و ساختارهای اجتماعی، فرهنگی و سیاسی جامعه و دولت و نظریه‎های فلسفی، اجتماعی و سیاسی حاكم بر هر جامعه، دولت به عنوان صاحب اقتدار به مداخلة مستقیم و قهرآمیز دست می‌زند.
 
 واكنش تند و سركوبگر جامعه ـ دولت به چنین رفتارهایی در قواعد جزایی نمودار می‌شود؛ هر چند كه ویژگی تمام واكنش‌های جزایی سركوبگری نیست ولی ماهیت و اهداف آنها متفاوت از قواعد مدنی و اداری است.
 
همین تفاوت ماهوی و هدفی و آثار زیانبار این نوع واكنش و پرهزینه بودن سازماندهی چنین پاسخی ایجاب می‌كند تا زمانی یك عمل جرم و مستوجب پاسخ كیفری شناخته شود كه مداخلة كیفری مفید و لازم باشد؛ یعنی هم آخرین حربه باشد و هم كاربرد چنین سلاحی مفید.
 
این نوع ملاحظات سبب شده كه قانونگذاران خردمند و خردگرا- صرفنظر از نوع قدرت سیاسی حاكم و مناسبات و ساختارهای اجتماعی، ترتیب منطقی و زمانی اعمال انواع واكنش‌ها و ضمانت اجراهای مدنی را رعایت كنند. به این جهت شایسته است ابتدا به تدوین قواعد و قوانین مدنی همت گماشته، آنگاه كه ناكارآمدی قاعده‌ای در برآورده كردن اهداف موردنظر آشكار و یا در ابتدا  براساس  مطالعات و تحقیقات انجام شده ضرورت و فایده‌مندی قواعد جزایی احراز ‌شد، اقدام به جرم انگاری رفتاری خاص و تنظیم واكنش كیفری مناسب آن ‌كنند.
 
مطالعه سیر جرم انگاری‎ها، به ویژه جرم‎انگاری عناوین مدنی، در حقوق ایران و مقایسة اركان هر كدام، هم از حیث شناخت تاریخ تحولات حقوق ایران و هم از منظر مطالعات جامعه‌شناختی حقوقی و سیاسی و بالاخره از جهت مباحث فنی حقوقی سودمند است.
 
انقلاب مشروطه سر آغاز تحولات قانونگذاری نوین در ایران است. این تحول با ایجاد دولت مطلقه و متمركز در دورة پهلوی به ویژه پهلوی اول، شكل و ویژگی‌های خاصی پیدا كرد. تا پیش از این دوران روابط خصوصی مردم بر اساس قواعد و مقررات فقه شیعی تنظیم و به دعاوی ناشی از آن بر این اساس و بیش و كم در نزد محاكم شرع رسیدگی و اختلافات حل و فصل می‌شد. دولت نیز به جرایم و تخلفات، بدون آنكه تعریفی از آنها به دست دهد، به شیوه‌ای استبدادی و خودكامه رسیدگی و اعمال قدرت می‌كرد.
 
پس از انقلاب مشروطه، مجالس شورای ملّی اقدام به تدوین قوانین و قانونگذاری در تمام عرصه‌ها كردند كه این فعالیت در عصر پهلوی شتاب بیشتری گرفت. از منظر موضوع مورد بررسی در این تحقیق، و براساس سیر طبیعی تدوین قوانین، در ابتدای امر به نظر می‌رسد كه قانون مدنی پیش از قانون جزا به تصویب قانونگذار مشروطه رسیده است، اما واقعیت چیز دیگری است. قانون مجازات عمومی در سال 1304 و در مجلس پنجم مشروطة اول تصویب شد و آنگاه قانون مدنی در 1307 و موادی از آن در سالهای پس از آن.
 
علی رغم این سیر غیرمنطقی تدوین، به لحاظ ماهیتی، همان منطق پیش گفته رعایت شده است؛ چه اینكه قواعد مدنی به موجب فقه اسلامی در تمام این دوران و پیش از آن مورد عمل بود. پس، هرچند قانون مدنی پس از قانون جزا تصویب شد ولی به دلیل اجرای آن توسط فقها و محاكم شرعیه، مفاهیم عمومی آن شناخته شده و روشن بود. قانون جزا برخی از عنوان‎های مدنی را مجرمانه اعلام كرد و علاوه بر ضمانت اجرایی مدنی، كیفر نیز برای آنها در نظر گرفت، در هرحال قواعد جزایی با توجه به سابقة مدنی آن‌ها وضع شده است.
 
نویسنده در این مقاله می‌كوشد عناوین مشابهی را از قانون مدنی و قوانین جزایی  مورد بررسی و مقایسه قرار دهد و وجوه تشابه و افتراق حقوقی بخشی از این عناوین را بیان كند و در پایان نیز به یافته و به اختصار چرایی جرم انگاری و عوامل مؤثر بر آن بپردازد.
 
اول- معاملة فضولی و انتقال مال غیر
 
معاملة فضولی
 
الف- تعریف و اركان:
 
مادة 247 قانون مدنی در فصل پنجم با عنوان «در معاملاتی كه موضوع آن مال غیر است یا معاملاتی فضولی» بدون ارائه تعریفی مقرر می‎دارد:
 
« معامله به مال غیر جز به عنوان ولایت یا وصایت یا وكالت نافذ نیست ولو اینكه صاحب مال باطناً راضی باشد. ولی اگر مالك یا قائم مقام او پس از وقوع معامله آن را اجازه نمود در این صورت معامله صحیح و نافذ می شود».
 
حقوقدانان تعاریف گوناگونی از معامله فضولی كرده‌اند. (جعفری لنگرودی، 1368، ش  4008 – 4005) و ( امامی، 1371، ج1، ص 298) با تأمل در مواد قانون مدنی و تعاریف مزبور می‌توان گفت: معاملة فضولی، معاملة به مال غیراست توسط غیرمالك (یا قائم مقام وی) و بدون اذن وی؛ دو ركن مهم معاملة فضولی مال غیر بودن موضوع معامله و غیر مأذون بودن معامل فضول از طرف مالك یا قائم مقام قانونی وی است. رضایت باطنی مالك نسبت به معامله فضولی برای نفوذ آن كافی نیست (ماده 247ق.م.).
 
بنابراین معامله‌ای كه دارای این دو ركن است فضولی تلقی می‌شود، خواه معامل فضول با علم به مستحق للغیر بودن آن را معامله كند یا با جهل به آن. و خواه با حسن نیت و برای صاحب مال و به مصلحت او انجام شود و خواه با سوءنیت و برای خود یا دیگری؛ انگیزه و قصد، مدخلیتی در تحقق یا عدم تحقق این نوع معامله ندارد. چه این ویژگی خاص حقوق مدنی است كه قواعدش صرفاً بر عمل مادی فاعل مبتنی است.
 
ب- قلمرو معاملة فضولی
 
هر چند بیشتر دلایل نقلی مربوط به امكان اجازة معامله به مال غیر دربارة بیع فضولی و نكاح است (نجفی، 1981 م، ص 277) ، اما در اینكه قلمرو این قاعده منحصر به آن دو نوع عقد است یا اینكه قاعده‌ای است در تمام معاملات ، اختلاف نظر است. برخی از فقیهان و حقوقدانان آن را از قواعد عمومی قراردادها می‌شمارند ( انصاری،  مكاسب، ص124) و عده‌ای تنفیذ معاملة فضولی را قاعدة حاكم بر همة اعمال حقوقی می‌دانند، مگر اینكه به دلیل خاص بطلان آن احراز شود (قمی، 1324هـ ، ص 180).  در مقابل، كسانی هم آن را حكمی استثنایی تلقی كرده‌اند (طباطبایی،  بی‎تا، ج1، ص 250).
 
از ظاهر قانون مدنی كه معامله فضولی را در شمار قواعد عمومی معاملات آورده است و مفاد مواد 304، 581، 674 و 1073 قانون مدنی به خوبی بر می‌آید كه احكام مربوط به این معامله جزء قواعد عمومی است و در هر مورد كه نیابت امكان داشته باشد بایستی رعایت شود (كاتوزیان، 1366، ج2، ص102).
 
همچنین عقد فضولی علاوه بر عقود تملیكی شامل عقد عهدی نیز می‌شود (امامی، 1371، صص 300-299) و (كاتوریان، 1366، ص 104).
 
ج- آثار حقوقی معاملة فضولی
 
آن‎گونه كه اشاره شد قصد انشای معامل فضول ساختار این معامله را ایجاد می‌كند. اما تكمیل آن منوط به پیوستن اجازة مالك به آن است. بنابراین در صورت اجازه مالك تنفیذ و در صورت ردّ، باطل می‌شود. در صورت نخست اثر تنفیذ به زمان وقوع عقد برمی‌گردد؛ یعنی اجازه كاشف است و كلیه آثار قانونی از آن زمان بر عقد مترتب می‌شود و در صورت ردّ نیز بطلان از حین عقد است. هر چند برخی از حقوقدانان در تشخیص ماهیت این تأثیر بین نظریة كشف و نقل، قول سومی را برگزیدند. (كاتوزیان، 1366، صص130-122) ولی، از جهت عملی تفاوتی با نظریه كشف ندارد. مادة 285 قانون مدنی به صراحت اثر اجازه یا رد را از روز عقد می داند.
 
در كنار این ضمانت اجرای مدنی، اثر رد معاملة فضولی این است كه هرگاه خریدار حین عقد عالم بر فضولی بودن معامله بوده، چون احتمال رد و قبول آن را از طرف مالك می‌داده، اقدام به ضرر خود كرده و بنابراین كسی مسؤول و ضامن آن نیست و فقط حق رجوع برای ثمن را دارد. ولی در صورتی كه اصیل جاهل به آن باشد غرامات وارده طبق ماده 263 قانون مدنی بر عهدة معامل فضول است.
 
با توجه به مواد قانون مدنی در خصوص این معامله فهمیده می‌شود كه معاملة فضولی مورد حمایت قانونگذار نیست و صحت آن منوط به اجازة مالك شده است. زیرا تنها مالك است كه می‌تواند مالی را از اموال خود خارج یا وارد دارایی‌های خود كند. احترام به مالكیت افراد مقتضی چنین حكمی است.
 
انتقال مال غیر:
 
قانونگذار ایران پنج قانون كیفری در خصوص انتقال مال غیر تصویب كرده كه دو قانون نسخ ضمنی شده و بقیه لازم الاجرایند. قانون مجازات راجع به انتقال مال غیر مصوب فروردین 1308 یكی از قوانین لازم‌الاجرا است.[i][1]
 
صدور مادة 1 این قانون نوعی معامله‌ای فضولی را مورد حكم قرار داده و آن را در حكم كلاهبرداری تلقی كرده است:
 
« كسی كه مال غیر را با علم به اینكه مال غیر است به نحوی از انحا، عیناً یا منفعتاً بدون مجوز قانونی به دیگری منتقل كند كلاهبردار محسوب و مطابق مادة 238 قانون مجازات عمومی محكوم می‌شود…»  به موجب این ماده انتقال مال غیر جرم است و در كنار ضمانت اجرای مدنی راجع به معامله فضولی ، ضمانت اجرای كیفری نسبتاً سنگینی قرار گرفته است. برای تشخیص نسبت میان انتقال مال غیر- كه عنوان مجرمانه است- معاملة فضولی ، بیان و تحلیل عناصر این جرم ضروری است.
 
الف- ركن مادی جرم
 
«انجام تشریفات قانونی انتقال مال غیر» كه متضمن انتقال ظاهری مال است. عنصر مادی جرم انتقال مال غیر است. انتقال مال غیر به طرق گوناگونی قابل تحقق است. هر آنچه در قانون مدنی سبب انتقال مال است مانند بیع، هبه و معاوضه عنصر مادی جرم مذكور را می‌تواند تشكیل دهد. به این جهت در مادة 1 قانون مذكور آمده است كه : به نحوی از انحاء…. منتقل كند…» بنابراین وسیله در تحقق این جرم نقشی ندارد.
 
1- فعل مرتكب
 
فعل مرتكب انجام تشریفات قانونی است كه عملی مثبت است. برای تحقق عنصر مادی این جرم لازم است مرتكب عملیاتی را كه برای انتقال ظاهری مال غیرلازم است انجام دهد. این عملیات همان تشریفات قانونی است كه مطابق مقررات جاری كشور برای انتقال مال لازم است. حسب اینكه نوع انتقال، شیوة آن چگونه و در قالب چه عقد یا معامله‌ای صورت می‌گیرد، تشریفات انتقال هم متفاوت می‌شود. آنگونه كه از اطلاق مادة قانونی فهمیده می‌شود، انتقال به هر دو صورت رسمی و عادی، در قالب نوشته یا توافق شفاهی امكان پذیر است. بدیهی است برای تحقق این منظور مرتكب تشریفات متفاوتی را انجام می‌دهد؛ انتقال رسمی دارای تشریفاتی متفاوت از انتقال عادی است.
 
2- موضوع جرم
 
موضوع جرم، مال (متعلق به غیر) است. مال اعم از منقول و غیرمنقول است[ii][2] و هر آنچه را كه قابلیت تقویم بوده و مالیت داشته باشد به طور قطع دربرمی‌گیرد. اما آیا شئ را هم شامل می‌شود؟ شئ اعم از مال است؛ چه بسا چیزی قابلیت تقویم نداشته و از جهت قواعد حقوق مدنی نیز مالیت نداشته باشد. چنین چیزی داخل در كلیت «شئ» هست ولی مال به آن اطلاق نمی‌شود. پاسخ به این سؤال كه شئ نیز داخل در موضوع جرم است یا نه در پاسخ به این پرسش نهفته است كه: هدف قانون جزا (حقوق جزا)  صیانت از نظم عمومی و حقوق و آزادیهای فردی است یا تضمین آنچه در قواعد مدنی مورد احترام شناخته شده است؟ از جهت نظری پاسخ این است كه حقوق جزا در جایی دخالت می‌كند كه هنجاری چنان نقض شود كه نتوان با مداخله سایر قواعد حقوقی و غیرحقوقی در برابر آن واكنش نشان داد و یا آن مداخله بی‌تأثیر و غیرمفید باشد. نقض هنجار، نظم عمومی را بر هم می‌زند و حقوق  آزادیهای فردی را دستخوش تعرض و تزلزل می‌كند. از این رو سرقت ، تخریب یا فروش مال متعلق به غیر-كه دارای ارزش فراوان است- به همان اندازه نظم عمومی و حقوق افراد نسبت به اموالشان را بر هم زده و متزلزل می‌كند كه سرقت، تخریب یا فروش «شئ» كه ارزش مالی نداشته و فقط برای قربانی جرم مورد احترام بوده است.
 
دیگر آنكه صرف آگاهی مردم از وقوع جرمی علیه اموال، در آنان ترس از جرم و احساس ناامنی ایجاد می‌كند، خواه مرتكب مال با ارزشی را برده یا تخریب كرده باشد، خواه چیز بی‌مقداری را . همین میزان از عمل نقض تحریم‎های قانونی است. میزان خسارات ، آثار جرم، نوع بزه‌دیدگان و … در قابلیت سرزنش مجرم و استحقاق عقاب بودن وی بی‌تأثیر است. چنین اموری در تعیین میزان واكنش علیه جرم (مجازات- اقدامات تأمینی) مؤثر است.
 
با اینكه از منظر نظری «شئ» داخل در موضوع جرم است اما قانونگذار كیفری ایران به خوبی آن را در نیافته و جز در موارد استثنایی و آنهم نه به صراحت[iii][3]، از اشیاء حمایت كیفری نكرده است. رویة قضایی نیز عملاً چنین مسیری را پیموده است.
 
به تصریح قانون، عین یا منفعت مال می‌تواند موضوع جرم باشد. مانند اینكه خانة متعلق به غیر را بدون رضایت مالك بفروشد و یا آن را اجاره دهد كه در این صورت منفعت مال غیر را منتقل كرده است.
 
پرسشی كه مطرح است این است كه آیا «حق» روی عین هم موضوع جرم قرار می‌گیرد؟ مانند اینكه مال مرهونه را منتقل نماید. چه به موجب ماده 793 قانون مدنی راهن نمی‌تواند در رهن تعرضی كند كه منافی حق مرتهن باشد مگر به اذن مرتهن. با اینكه راهن در صورت فروش مال مرهون حق مرتهن را از بین می‌برد و مكلف به جبران خسارات وارده بر مرتهن است و در این خصوص مسئولیت مدنی دارد، ولی به نظر می‌رسد مرتكب جرم موضوع انتقال مال غیر نشده است؛ زیرا در مادة 1 قانون راجع به انتقال مال غیر صرف انتقال عین یا منفعت مال متعلق به غیر جرم تلقی شده است و توسعة این جرم انگاری به «حق» غیر در مال منتقل شده، هم خلاف صراحت قانون است و هم متضمن تفسیر موسع جزایی.
 
قانونگذار سال 1308 برای پیشگیری از انتقال غیر قانونی اموال مردم – كه در نبود ثبت اسناد و املاك در كشور- رواج یافته بود، این قانون را وضع كرد. از سوی دیگر انتقال حق غیر به تبع انتقال مال چنان فراگیر نیست كه تضمین‌های مدنی كافی نباشند.
 
3-  تعلق مال به غیر
 
ویژگی تمام جرایم علیه اموال تعلق مال موضوع جرم به دیگری است. گاهی مال مفروز و مالك مشخص دارد. گاه مفروز و بدون مالك و گاه مشاع است. در حالت دوم دو فرض امكان وقوع دارد : مالك از مال اعراض كرده كه در این صورت انتقال آن جرم نیست و در فرض دوم عدم اعراض اثبات نشده باشد. در این مورد جرم دانستن عمل منتقل كننده محل تردید است. زیرا عدم رضایت مالك احراز نشده است.
 
در خصوص مال مشاع دو عقیدة عمده در بین فقها و حقوقدانان وجود دارد: شریك منتقل كننده در جزء مال شریك است و هیچ جزیی از مال به معنای واقعی مال غیر نیست. بنابراین مرتكب جرم نشده است. برعكس عده‌ای آن را جرم می‌دانند. چرا كه در هر جزء از مال دیگری یا دیگران سهیم‌اند و بردن مال به مثابه بردن مال غیر هم هست. در فقه عقاید بینابین دیگری به‌ویژه در سرقت وجود دارد.
 
بی‌تردید هر نظری كه در این خصوص اختیار شود در تمام جرایم علیه اموال قابل تسری است و نمی‌توان در خصوص جرایم متفاوت نظرات مختلفی را برگزید.
 
به نظر می‌رسد انتقال مال مشاع جرم است چه اینكه هدف قواعد جزا، حفظ و برقراری نظم عمومی و صیانت از حقوق و آزادیهای فردی است كه در انتقال مال مشاع این هدف مخدوش می‌شود. انتقال مال مفروز و مال مشاع هر دو حریم خصوصی افراد را نقض می‌كنند. وقتی مالكی راضی به انتقال مال خود نباشد چه تفاوتی می‌كند كه مال مشاع باشد یا مفروز، اتفاقاً در مورد مال مشاع قابلیت سرزنش بیشتر است، زیرا شركای یك مال مشاع باید نسبت به هم از صحت عمل و امانتداری بیشتری برخوردار باشند. حفظ حرمت حریم مالكیت شركاء ایجاب می‌كند تصرفاتشان در مال با رضایت سایرین باشد. به همین دلیل است كه ماده 581 قانون مدنی مقرر می‌دارد:
 
«تصرف هر یك از شركاء در صورتی كه بدون اذن یا خارج از حدود اذن باشد فضولی بوده و تابع مقررات معاملات فضولی خواهد بود».
 
 به موجب ماده 582 چنین شریكی ضامن است.
 
رویه قضایی در خصوص جرایم علیه مال مشاع شفاف نیست. پیش از انقلاب شعبة ششم دیوان‌عالی كشور بر این عقیده رأی داد كه : «مداخلة احد شركاء در مال مشترك سرقت نمی‌باشد»[iv][4] و پس از آن رأی وحدت رویه اعلام كرد كه در جرم تخریب « در صورتی كه مقرون به قصد اضرار و یا جلب منافع غیرمجاز با سوءنیت باشد قابل تعقیب و مجازات است هر چند مالكیت اموال موضوع جرم مشمول ماده فوق [262ق.م.ع] به طور اشتراك و اشاعه باشد».[v][5]
 
ادارة حقوقی دادگستری نیز در چند نظریه برمبنای وجود یا نبود سوءنیت اظهار نظر كرده است:
 
«هر چند انتقال ملك مشاع به نحوه مفروز از لحاظ حقوقی بدون موافقت سایر شركاء نافذ نیست، ولی اگر مورد انتقال معادل سهم انتقال دهنده باشد از جهت این كه سوءنیت نداشته جنبة كیفری ندارد و در غیر این صورت انتقال مال غیر تلقی می‌شود».[vi][6]
 
به نظر می‌رسد شیوة تحلیل شعبة ششم دیوان كه به این نتیجه رسید عمل جرم نیست درست‌تر از استدلال هیأت عمومی دیوان عالی كشور در رأی وحدت رویه و نیز ادارة حقوقی دادگستری بود. زیرا محل بحث در عنصر مادی است و نه عنصر معنوی. در عنصر مادی صرفنظر از وجود یا عدم سوءنیت بحث و استدلال می‌شود. مراجع مذكور باید راجع به این نكته كه آیا «مال مشاع مصداق مال غیر است» تصمیم‌گیری می‌كردند. بدیهی است كه اگر از نحوة عمل مرتكب در انتقال مال ـ چه مشاع چه مفروز- سوءنیت احراز نشود، عمل جرم نیست و چنین نكته‌ای نیاز به بیان ندارد. اگر ادارة حقوقی در مقام بیان این نكته باشد كه كسی كه به اندازة مال و سهم خود از مال مشاع را منتقل می‌كند دارای سوءنیت نیست (عدم سوءنیت مفروض است) به خطا رفته است چرا كه استدلالی برای این فرض اقامه نكرده است. هر چند كه در دو نظریة دیگر خود نبود سوءنیت را به صورت شرط بیان كرد و نه فرض. با این حال شعبة سوم دیوان عالی كشور در رأیی استناد دیوان جنایی را مبنی بر اینكه «مواد مربوط به انتقال مال غیر مخصوص مواردی است كه مال موضوع انتقال تماماً ملك غیر باشد» رد كرد.[vii][7]
 
در هر حال به نظر می‌رسد بنا به دلایل مذكور در بالا انتقال مال مشاع هم، مشمول موضوع جرم است و با وجود سایر شرایط عمل جرم تلقی می‌شود.
 
4- نتیجه جرم
 
نتیجة انتقال مال غیر، ضرر مالك است. صرف ضرر محتمل نیز كافی است. وقوع ضرر در اینجا و معاملة فضولی مشترك است و هدف دخالت قانونگذار در هر دو مورد جلوگیری از ایراد ضرر به دیگری است. مداخلة مدنی و كیفری دولت با استناد به اصل ضرر و یا قاعدة لاضرر توجیه می‎شود.
 
ب- ركن معنوی
 
علم مرتكب به تعلق مال به غیر جزء عنصر معنوی است كه ماده قانونی نیز به آن تصریح كرده است. بنابراین جهل به موضوع، دافع مسئولیت كیفری است. جزء دوم ركن معنوی، عمد است. خواست انجام عمل خلاف قانون انتقال مال غیر، عمد عام است و قصد اضرار به صاحب مال عمد یا سوءنیت خاص؛ یعنی «سوءنیت در تحصیل نتیجه» سوءنیت خاص است.
 
ج- نتیجه : مقایسه و وجه تمایز
 
انتقال مال غیر یكی از مصادیق معاملة فضولی است؛ به عبارتی رابطة این دو عموم و خصوص مطلق است. عنصر مادی جرم انتقال مال غیر همان ركن مادی معاملة فضولی است جز اینكه تصرفات هر یك از شركاء در مال مشاع از جهت قانون مدنی معاملة فضولی است ولی در تسری عنوان مجرمانه انتقال مال غیر به این مورد اختلاف نظر وجود دارد.
 
وجه ممیز این دو در عنصر روانی است. آنگونه كه گفته شد در معامله فضولی قصد معامل فضولی دخالتی در تحقق این عنوان ندارد در حالی كه انتقال مال غیر جرمی عمد است و نیاز به سوءنیت مرتكب بر قصد ایراد ضرر به دیگری دارد. بنابراین اگر معامل فضول مال غیر را با حسن نیت و به قصد انتفاع صاحب مال و بنا به مصلحت وی بفروشد، مرتكب جرم نشده است. به این جهت احراز سوءنیت برای تحقق این جرم لازم است.
 
هدف حمایت كیفری قانون‎گذار از اموال مردم، پیشگیری مؤثرتر از ایراد ضرر بوده است؛ هدفی كه درظاهر نتوانسته بود با عنوان مدنی معاملة فضولی برآورده كند.
 
با این حال، هیچ ارزیابی دقیقی از تأثیر هر یك از این عناوین در هدف كلی حقوق یعنی تنظیم روابط اجتماعی مردم و پیشگیری از نقض و تجاوز به آزادیهای یكدیگر انجام نشده است.
 
دوم- غصب و عناوین مشابه كیفری
 
یكی از موارد ضمان آور مدنی ـ كه به صورت تأسیس مستقل خاص حقوق اسلام و ایران است ـ غصب است. دایره و وسعت آن به حدی است كه بسیاری از اعمال ضمان آور را در كنار مسئولیت مدنی و استیفای آن پوشش می‌دهد. اركان و ویژگیهای غصب چنان است كه تعدادی از عناوین مجرمانه عیناً و گاه در عنصر مادی با آن مشابه می‎شوند.
 
در این قسمت به صورت مختصر غصب و عناوین مشابه كیفری با یكدیگر مقایسه خواهند شد.
 
غصب
 
به موجب ماده 308 قانون مدنی: «غصب استیلا بر حق غیر است به نحو عدوان. اثبات ید بر مال غیر بدون مجوز هم در حكم غصب است.» قانونگذار با انتخاب این تعریف، قول برخی از فقیهان را در این باب كنار نهاد كه در بررسی اركان غصب به اشاره از آن می‌گذریم.
 
الف- اركان غصب
 
1- استیلا
 
استیلا مسلط شدن بر مال یا حق غیر است. منع مالك یا صاحب حق از تصرفات مالكانه برمال یا حق خود كافی نیست بلكه لازم است كه غاصب بر آن مستولی شود و معیار تشخیص آن به عقیدة برخی از حقوقدانان عرف است. (كاتوزیان، 1370، ص 375) استیلا مستلزم تصرف مادی نیست؛ همین كه غاصب مال یا حق غیر را در اختیار بگیرد و امكان استفاده از آن و تسلط به آن را داشته باشد كافی است. بنابراین كسی كه ماشین دیگری را از صاحبش گرفته و در خانة خود پارك كرده بر آن مستولی شده است. در استیلا، مباشرت نیز شرط نیست؛ چنانكه كسی به امر دیگری در خانة غیر ساكن شود ، آمر مستولی است. بنابراین اگر كسی مالك را از تصرف در مال خود مانع شود بدون آنكه خود او بر آن مسلط شود غاصب نیست لكن در صورت اتلاف یا تسبیب ضامن است (ماده 309ق.م)[i][8] مانند آنكه نهری حفر كند تا صاحبان ملكی نتوانند اتومبیل‌های خود را وارد آن كنند.
 
در غصب استقلال در استیلا شرط نشده است.[ii][9] بنابراین غاصبی كه با مالك در خانه‌ای سكونت كنند و نتوان بخش معینی را در تصرف مستقل هر كدام شمرد، غاصب بر نیم مشاع خانه مستولی است، مگر اینكه مالك عملاً از تصرف منع شود و عرف وی را غاصب تمام بداند. (شهید ثانی، بی‌تا، ص220) و (طیرانیان، بی‎تا، صص 26-22). صرفنظر از اختلاف نظر میان فقیهان و حقوقدانان در میزان مسئولیت غاصب در مال مشاع ، قدر متیقن غاصب بودن وی است.
 
غصب مشترك مال یا حق توسط چند غاصب نیز داخل در تعریف است و هر دو مسئولیت تضامنی دارند.
 
2- عدوانی بودن استیلا
 
استیلایی غصب تلقی می‌شود كه به ظلم و برخلاف حق باشد. بردن مال غیر و تصرف ملك دیگری بدون اینكه متصرف حق چنین تصرفاتی داشته باشد و مالك نیز به آن رضایت نداده باشد غصب است. در عدوانی بودن استیلاء علم و جهل غاصب مدخلیتی ندارد. بنابراین، چه با علم به تعلق مال به غیر، آن را برخلاف رضایت مالك تصرف كند و چه با جهل به آن، غاصب است. در این صورت ضمان غاصب ویژگی‌های خاصی پیدا می‌كند.[iii][10] ضمان غاصب بر تصرف بدون حق متصرف بار می‌شود و سوءنیت و قصد وی تأثیری در ضمان وی ندارد. با این حال برخی از حقوقدانان علم متصرف به تعلق مال به غیر و اینكه حق تصرف در مال را ندارد را شرط تحقق غصب دانسته و عدوانی بودن استیلاء را به این معنا گرفته‌اند. جهل به تعلق مال به غیر و یا جهل به عدم اذن مالك، تصرف را غاصبانه نمی‌سازد ولی آن را در حكم غصب قرار می‌دهد (امامی، 1371، صص 363-362).
 
با توجه به اینكه مستند این ادعا ذیل مادة 308 قانون مدنی است كه مقرر می‎دارد: « … اثبات ید برمال غیر بدون مجوز هم در حكم غصب است» ایراداتی بر این استدلال و ادعا وارد است:
 
اول اینكه مبنای تمایز دو بخش مادة 308 علم یا جهل متصرف به تعلق مال به غیر و یا بود و نبود اجازة صاحب حق نیست، بلكه نحوة تصرف و رضایت یا عدم رضایت صاحب حق در ابتدای استیلاء است. این نوع استیلاء بر حق دیگران نیز نامشروع و غیرقانونی است ولی با تعریف غصب مطابقت كامل ندارد. در این مورد صرفاً احكام غصب و از جمله ضمان ید (علی الید ما اخذت حتی تودى) جاری می‌شود. یكی از عناصر تحقق غصب «عدوانی بودن» استیلا است؛ یعنی برخلاف حق و به ظلم باشد. پس مستأجری كه در پایان مدت اجاره از تخلیه خودداری می‌كند یا امینی كه مال مورد امانت را مسترد نمی‌كند، با اینكه شروع تصرفات وی با رضایت مالك و مطابق قانون و حق بوده، استیلای وی به نحو عدوان نبوده است ولی استمرار تصرف وی بدون مجوز و نامشروع است. و از این تاریخ تصرف وی در حكم غصب است (كاتوزیان،1370، ص379) (ماده 310 ق.م.).
 
دوم، از موادی از قانون مدنی در باب غصب می‌توان به نحو صریحی این نكته را دریافت كه جهل یا علم متصرف در غاصب شمردن متصرف عدوانی تأثیری ندارد. ماده 316 مقرر می‌دارد: « اگر كسی مال مغصوب را از غاصب غصب كند آن شخص نیز مثل غاصب سابق ضامن است اگر چه به غاصبیت اولی جاهل باشد». مواد 324 و 325 نیز از جهت تحقق غصب تفاوتی میان جاهل و عالم نیفكنده است. خصوصاً كه در هر مورد كه قانون مدنی در مقام بیان «در حكم غصب» بود، به آن تصریح كرده است، مانند مادة 310.
 
سوم اینكه غصب از موجبات ضمان قهری و از الزامات بدون (خارج) قرارداد است. مادة 301 در كلیات این الزامات مقرر كرده كه كسی كه به عمد یا از روی اشتباه چیزی را كه مستحق نبوده است دریافت كند، ملزم به تسلیم آن به مالك است. همچنین است مواد 303 و 304. بنابراین از دیدگاه قانون مدنی علم وجهل در ضمان و مسئولیت مدنی بی‌تأثیر است.[iv][11]
 
3-  مغصوب : حق غیر
 
قانون مدنی برخلاف عقیدة برخی از فقهای امامیه كه موضوع غصب را «مال غیر» قلمداد كرده بودند (شهید ثانی، بی تا، ج7، ص 13) و (نجفی، 1981م، ج37، ص7).   حق را موضوع غصب دانسته است؛ یعنی علاوه بر مال (عین یا منفعت) حق را نیز در برمی‌گیرد: مانند حق مرتهن نسبت به عین مرهونه، حق تحجیر و حق استفاده از مشتركات عمومی. صرف تعلق این حق به دیگری كافی است كه بتواند موضوع غصب قرار گیرد، اما برخی میان حقوق اختصاصی و مشترك تفاوت افكنده‌اند: بدین تفصیل كه در دومی چون غاصب نیز حق استفاده دارد، ضامن نیست (نجفی، 1981، ج 37، ص32) و( امامی،1371، ص 365).   از كلام این عده فهمیده می‌شود كه چنین فردی را غاصب می‌دانند ولی در ضمان وی تردید دارند. بنابراین اختلاف در وجود ضمان یا عدم آن است. با این حال عده‌ای نیز ضمان غصب مشتركات را پذیرفته‌اند كه عبارت است از ضمان تلف حق تقدم (كاتوزیان، 1370، ص 368). به نظر می‌رسد اطلاق حق در ماده 308 تمام حقوق مذكور در بالا را در برمی‌گیرد زیرا در غصب تصرف مادی مدنظر نیست بلكه تصرف و استیلای عرفی ملاك است. بنابراین در حقوق كه عینی نیستند، عرف غصب آنها را ممكن می‌داند و گاه اهمیتش بیش از مال است.
 
تعلق به غیر داشتن حق به معنای اختصاص آن به فرد نیست. صرف داشتن حقی چه به نحو مفروز و چه اشاعه و چه به طور اختصاصی و چه مشترك كافی است كه بتواند موضوع غصب قرار گیرد. تصرف مال مشاع،[v][12] تصرف مال مشترك، استیلا برحق انتفاع یا ارتفاق مشترك و … همگی از مصادیق غصب‌اند.
 
ماهیت تصرف  و استیلا برخلاف حق نهی و منع شده و قانون مدنی آن را ضمان آور دانسته است.
 
ب- آنچه در حكم غصب است
 
همان گونه كه اشاره شد قانون مدنی مواردی را هم كه آغاز استیلا و تصرف، قانونی و مشروع بوده ولی استمرار آن خلاف حق، در حكم غصب دانسته است: «… اثبات ید بر مال غیر بدون مجوز هم در حكم غصب است» مانند امینی كه مال مورد امانت را علیرغم مطالبه صاحب آن مسترد نمی‌دارد و یا مستأجری كه در پایان اجاره، خانه را تخلیه نمی‌كند.
 
ماده 310 قانون مدنی در این مورد مقرر می‌كند: « اگر كسی مالی به عاریه یا ودیعه و امثال آنها در دست اوست منكر گردد، از تاریخ انكار در حكم‌غاصب است». در ماده 631 ضمان تلف و نقص را در مورد تعدی و تفریط و امتناع امین از رد مال نیز اعلام كرده است. در خصوص مقبوض به عقد معاوضی فاسد هم قانون مدنی می‌گوید: « هر گاه كسی به بیع فاسد مالی را قبض كند ، باید آن را به صاحبش رد نماید. و اگر تلف یا ناقص شود، ضامن عین و منافع آن خواهد بود»(م 366).
 
بعضی از حقوقدانان به عنوان یك قاعده عقیده دارند: در هر مورد كه شخص به طور نامشروع بر مال دیگری دست یابد یا به هنگام از رد مالی كه به امانت نزد خود دارد امتناع ورزد و یا منكر وجود آن شود یا در تصرف و نگاهداری آن مرتكب تقصیر گردد و كار او منطبق با غصب نباشد، در حكم غصب است.( كاتوزیان،1370، ص 379).[vi][13] این قاعده از مجموع مواد قانون مدنی و هدف و ماهیت آن احكام قابل استفاده است.
 
اینك كه كلیاتی در خصوص غصب مورد توجه قرار گرفت با جستجو در عناوین مجرمانة مشابه آن، آنها را با یكدیگر مقایسه می‌كنیم.
 
غصب و عناوین مشابه كیفری
 
الف- غصب و سرقت
 
سرقت « ربودن مال غیر (به طور متقلبانه)» است. در سرقت مال از حیطة تصرفات مالكانه خارج می‌شود؛ یعنی در كنار محرومیت مالك از تصرف در مال، سارق آن را در استیلاء خود قرار می‌دهد و امكان هر نوع تصرفی برای او فراهم می‌شود.
 
1- عنصر مادی
 
فعل مرتكب (ربودن) عمل مثبت است همچنان كه در غصب نیز عمل مثبت است. در ربودن متقلبانه بودن نیز مستتر است یعنی بردن مال به نحو متقلبانه. یكی از شیوه‌های استیلا بر مال غیر، بردن آن است. بنابراین « ربودن مال غیر» از مصادیق غصب است و رابطة این دو عموم و خصوص من وجه است. و اگر در تعریف سرقت «پنهانی» را به آنگونه كه در قانون مجازات آمده، وارد كنیم سرقت، ربودنهای محدودتری را در بر می‌گیرد و مصادیق كمتری از استیلا را به خود اختصاص می‌دهد.
 
موضوع جرم سرقت، مال منقول است و نه غیر منقول ذاتی چه این نوع مال قابل ربایش نیست. مال مفروز با مالك معین و مال مشاع هر دو می‎توانند  موضوع سرقت باشند. بردن مال مفروز بدون مالك مشخص نیز چنانچه اعراض مالك احراز شود سرقت نیست و اگر فرض بر عدم اعراض باشد و فرض بر وجود مالك باشد، عنصر مادی سرقت (موضوع جرم) تحقق می‌یابد و در تحقق سرقت احراز عنصر روانی به شرحی كه خواهد آمد ضروری است. زیرا مهم در عنصر معنوی احراز عدم رضایت مالك است كه در این موارد مشكل است.
 
به دلایلی كه پیشتر گفته شد شئ هم در موضوع جرم داخل است: یعنی، هم آنچه مالیت دارد و هم آنچه مالیت ندارد و شئ متعلق به غیر است . همین اختلاف نظر كه آیا مالیت داشتن شرط است یا نه، در غصب نیز وجود دارد[vii][14] و اساساً منشاء این اختلاف در امور كیفری همین اختلاف در امر مدنی است. خصوصاً كه قول مشهور در حقوق مدنی مالیت داشتن است و دیگر اینكه در سایر ابواب قانون مدنی مالیت داشتن محور مباحث است.
 
بنابر آنچه گذشت دامنة موضوع غصب وسیع‌تر از سرقت است به ویژه كه حق نیز داخل در موضوع غصب است ولی در سرقت حق موضوع جرم نیست. بنابراین از این حیث رابطه عموم و خصوص من وجه برقرار است.
 
از حیث نتیجه نیز در سرقت «ضرر صاحب مال» شرط تحقق آن است. همان‌طور كه در غصب ضرر صاحب حق مبنای ضمان غصب است. ضرر احتمالی در هر دو كافی است.
 
2- عنصر معنوی
 
علم مرتكب به تعلق مال به غیر برای تحقق مسئولیت كیفری لازم است. جزء دوم عمد در عمل است. یعنی سوءنیت عام و آن خواست عمل خلاف قانون است. در سرقت سوءنیت خاص ضروری نیست.
 
عدم رضایت مالك شرط تحقق سرقت است و ربطی به عنصر معنوی ندارد. علم یا جهل مرتكب به رضایت بی‌تأثیر در تحقق سرقت است. بلكه وجود یا عدم رضایت مؤثر است.
 
در غصب، هیچ كدام از اركان عنصر معنوی سرقت لازم نیست. امّا شرط تحقق غصب هم فقدان رضایت صاحب حق است.
 
3- نتیجه‌گیری
 
سرقت از مصادیق غصب است. از حیث عنصر مادی بعضی از مصادیق استیلاء كه ویژگی «ربایش» را دارد سرقت است و سایر طرق استیلاء داخل در عنصر مادی سرقت نیست. دیگر آنكه حق موضوع غصب است و در سرقت مال منقول. سوم اینكه تحقق سرقت منوط به وجود عنصر معنوی است كه در غصب لازم نیست. بنابراین فرق اساسی این دو سوءنیت است.
 
ب- تصرف عدوانی و ایجاد آثار تصرف
 
1- پیشینه و محل بحث
 
دعوای تصرف عدوانی اصولاً یك دعوای حقوقی است. قوانین مربوط به این موضوع نیز ناظر به تعریف و تعیین شرایط این نوع تصرف و نحوة رسیدگی به دعاوی « رفع تصرف عدوانی» است[viii][15] كه  قانونگذار فصل هشتم آیین دادرسی مدنی مصوب 1379 را با توجه به قوانین قبلی به این نوع دعاوی و ممانعت از حق و مزاحمت اختصاص داده است.
 
آنچه در قانون اصلاحی جلوگیری از تصرف عدوانی سال 1352 و قوانین متفرقه و نیز قانون آیین دادرسی قبلی و جدید در خصوص تصرف عدوانی آمد، ناظر به بحث حقوقی و شیوة رسیدگی به دعاوی مربوط به آن است كه در اینجا مورد نظر نیست. نظر ما در اینجا عنوان مجرمانه‌ای است كه قانونگذار كیفری ایران ابتدا در مواد 264 تا 268 قانون مجازات عمومی سال 1304 و سرانجام پس از اصلاحات و الحاقات بعدی، در سال 1375 در مادة 690 و مواد بعدی به تصرف عدوانی داده ‌است. اگر هدف از قوانین حقوقی و قانون جلوگیری از تصرف عدوانی، حفظ نظم اجتماعی و هدایت امور از مجاری قانونی باشد قوانین كیفری بیشتر صیانت از مالكیت اشخاص و حریم اموال آنها را -كه مورد تعرض روز افزون قرار گرفته بود- موردنظر دارند. همین تفاوت نگاه موجب خلق ویژگیهایی خاص برای تصرف عدوانی حقوقی و كیفری شد.
 
2- ایجاد آثار تصرف در املاك غیر
 
ماده 690 قانون مجازات اسلامی هم ایجاد آثار تصرف و تجاوز به املاك غیر به منظور تصرف یا ذی‎حق معرفی كردن خود یا دیگری را جرم تلقی كرده است و هم هرگونه تصرف عدوانی، ایجاد مزاحمت یا ممانعت از حق را: «هر كس به وسیلة صحنه سازی از قبیل پی كنی، دیوار كشی، تغییر حدفاصل، امحای مرز، كرت بندی، نهركشی، حفر چاه، غرس اشجار و زراعت و امثال آن به تهیه تصرف در اراضی مزروعی اعم از كشت شده یا در آیش زراعی، جنگل‌ها و مراتع ملی شده، كوهستانها، باغ‌ها، قلمستانها، منابع آب، چمشه‌سارها، انهار طبیعی و پارك‌های ملی، تأسیسات كشاورزی و دامداری و دامپروری و كشت و صنعت و اراضی موات و بایر و سایر اراضی و املاك متعلق به دولت با شركت‌های وابسته به دولت یا شهرداریها یا اوقاف و همچنین اراضی و املاك و موقوفات و محبوسات و اثلاث باقیه كه برای مصارف عام‌المنفعه اختصاص یافته یا اشخاص حقیقی یا حقوقی به منظور تصرف یا ذی‌حق معرفی كردن خود یا دیگری، مبادرت نماید یا … یا اقدام به هرگونه تجاوز و تصرف عدوانی یا ایجاد مزاحمت یا ممانعت از حق در موارد مذكور نماید به مجازات یك ماه تا یك سال حبس محكوم می‌شود.…»
 
قسمت اول ماده (ایجاد آثار تصرف) كه در مادة 13 قانون تعزیرات قبلی آمده بود، برگرفته از مادة 264 قانون مجازات عمومی (مصوب 1354) است.[ix][16] ولی قسمت دوم ماده بعد از انقلاب افزوده شد.
 
1-2- عنصر مادی جرم تهیه آثار تصرف در ملك غیر
 
«ایجاد هرگونه اثر یا تغییری در املاك غیر برای تصرف مالكانه در آن یا ذی‌حق جلوه دادن خود یا دیگری» جرم ایجاد آثار تصرف در املاك غیر را محقق می‌كند. فعل مرتكب هرگونه عمل مثبتی است كه موجب تغییر یا تبدیل در املاك غیر و یا ایجاد هر نوع اثری مانند پی‌كنی، دیوار كشی، تغییر حد فاصل،[x][17] امحای مرز، كرت بندی، نهركشی، حفرچاه ، غرس اشجار و زراعت در املاك غیر می‌شود. وسیلة تحقق در ایجاد آثار شرط نیست همان گونه كه نوع تغییر یا ایجاد اثر ملاك نیست.
 
لازمة تحقق این جرم استیلاء بر تمام ملك و تصرف آن نیست و اگر مرتكب صرفاً در اطراف ملك غیر و یا در گوشه‌ای از آن چاهی حفر كند و یا دیواری بكشد یا درختی بكارد و در عین حال ملك به طور كامل در تصرف وی نباشد و عرفاً متصرف تمام ملك هم تلقی نشود كافی است زیرا همین مقدار برای تحقق ایجاد اثر در ملك كافی است.
 
موضوع جرم املاك و اراضی متعلق به دولت یا سایر اشخاص است. تمام مصادیقی كه قانونگذار ذكر كرده مال غیر منقول ذاتی‌اند.[xi][18]
 
مشترك یا مشاع بودن اموال مذكور در تحقق جرم بی‌تأثیر است همچنان كه در سایر جرایم علیه اموال چنین است.
 
از سوی دیگر چون تعلق این املاك به غیر شرط تحقق جرم است، لازم است كه دادگاه رسیدگی كننده تعلق املاك مذكور در ماده را - كه حصری هم هستند - به غیر احراز نماید.[xii][19]
 
تحقق ضرر نتیجه جرم است. صرف ضرر احتمالی هم كافی است؛ مانند تزلزل در مالكیت مالك نسبت به املاك خود.
 
2-2- عنصر معنوی جرم
 
برای تحقق جرم، علم مرتكب به تعلق ملك به دیگری لازم است. بنابراین چنانچه كسی خود را مالك ملكی تلقی كند و در آن آثار تصرف ایجاد كند، جرم مذكور محقق نشده است. همان گونه كه گذشت، دادگاه در كنار احراز تعلق ملك به غیر باید علم مرتكب به موضوع را نیز احراز نماید.[xiii][20]
 
سوء نیت عام ، عمد در فعل و خواست نقض قانون جزا است. اما این از جملة جرایمی است كه علاوه بر سوءنیت عام سوءنیت خاص نیز لازم دارد. به صراحت ماده 690 مرتكب آثار تصرف را باید« به منظور تصرف یا ذی‌حق معرفی كردن خود یا دیگری» تهیه نماید؛ یعنی مرتكب آثار تصرف را به منظور تصرف به عنوان مالكیت یا صاحب حق معرفی كردن خود یا دیگری انجام دهد. مانند اینكه پس از ایجاد آثار تصرف اقداماتی برای گرفتن سند مالكیت و یا اخذ امتیازات و حقوق ناشی از مالكیت املاك انجام دهد.[xiv][21] به این صورت مرتكب می‌خواهد از طریق ایجاد آثار تصرف، ملك دیگری را به طور كامل از تصرف وی خارج كند به گونه‌ای كه بتواند به عنوان مالكِ ملك تصرفات مالكانه را انجام دهد. بنابراین، صرف ایجاد آثار بدون قصد تصرف و یا مالك كردن خود یا دیگری موجب تحقق جرم نیست و تنها می‌تواند تصرف عدوانی (مدنی) باشد.[xv][22]
 
3-2- نتیجه‌گیری و مقایسه
 
تهیة آ‎ثار تصرف برای مالك و ذی‌حق معرفی كردن خود از جهت عنصر مادی از مصادیق غصب است. فارق این دو، سوء نیت مرتكب است. در غصب تصرف و استیلاء خلاف رضایت كافی بود ولی در اینجا متصرف هم باید علم به تعلق مال به غیر داشته باشدـ برخلاف غصب كه این شرط لازم نبود- و هم تصرفات را به منظور مالكیت و ذی‌حق معرفی كردن خود انجام دهد. در حالی كه در غصب احراز این سوءنیت ضروری نیست نه اینكه متصرف غاصب بدون قصد تملك و ذی حق معرفی كردن خود مال غیر را غصب كند بلكه، وجود یا عدم چنین سوءنیتی شرط تحقق نیست.
 
3- تصرف عدوانی
 
قانونگذار در مادة 690 به پیروی از ماده 134 قانون تعزیرات سابق با افزودن عبارتی دامنة جرم را وسیعتر كرد: «… یا اقدام به هرگونه تجاوز و تصرف عدوانی یا ایجاد مزاحمت یا ممانعت از حق در موارد مذكور نماید….»
 
عنصر مادی تصرف عدوانی همانند غصب است. در تصرف عدوانی برخلاف قسمت اول ماده كه تهیة آثار تصرف بود، مرتكب بر ملك غیر تصرف پیدا می‌كند و استیلاء او چنان است كه می‌تواند همانند مالك تصرفات مالكانه انجام دهد و تا عرفاً فرد متصرف شناخته نشود، نمی‌توان وی را متصرف عدوانی تلقی كرد، در حالی كه مطابق بخش اول ماده قانونی، صرف ایجاد آثار تصرف مثل حفر چاه در یك زمین ده هكتاری و یا پی‌كنی در زمینی كافی است كه جرم تحقق پیدا كند و این آثار برای مالك معرفی كردن خود است.
 
موضوع این جرم نیز املاك غیر است به تصریح ماده كه مقرر می‌دارد:«در موارد مذكور».
 
احراز تعلق ملك به دیگری برای تحقق جرم ضروری است. بنابراین، برخلاف تصرف عدوانی غیركیفری و مطرح در قانون راجع به رفع تصرف عدوانی، كه احراز سبق تصرف شاكی و لحوق تصرف متصرف برای احراز موضوع و پس از آن مداخله دادسرا كافی بود، احراز مالكیت شاكی نسبت به ملك موضوع تصرف عدوانی لازم است؛ زیرا درماده 690 تصرف عدوانی در املاك متعلق به دولت و اشخاص حقیقی و حقوقی جرم شناخته شد و تا این جزء ثابت نشود جرم تحقق پیدا نمی‌كند. در برخی از آراء صادره از محاكم تالی و دیوان عالی كشور ، دادگاهها لزوم احراز مالكیت شاكی در تهیه آثار تصرف در املاك غیر را شرط دانسته‌اند.[xvi][23] بدیهی است تصرف عدوانی جزایی كه یك جرم علیه مالكیت و اموال است نیز زمانی تحقق پیدا می‌كند كه ملك مورد تصرف متعلق به غیر باشد.
 
با این حال بعد از انقلاب كه در قانون تعزیرات (ماده 134و ماده 690) تصرف عدوانی در كنار تهیة آثار تصرف در املاك دیگران ذكر شده و مستوجب كیفر دانسته شد، آرای محاكم در تشخیص اركان این جرم دچار تشتت فراوان است و مبنای این ابهام و تشتت عدم تمایز میان تصرف عدوانی جزایی و رفع تصرف عدوانی در آیین دادرسی مدنی و قانون تصرف عدوانی سال 1352 است. به همین جهت در برخی از آرای محاكم تالی و حتی دیوان عالی كشور، برای احراز تصرف عدوانی جزایی احراز مالكیت شاكی را شرط ندانسته‌اند و بر این باورند كه تصرف عدوانی موضوع مادة 134 قانون تعزیرات پیشین   (و690 جدید) با احراز سبق تصرفات شاكی و لحوق تصرفات متهم اثبات می‌شود (صمدی اهری، 1378، ج1، صص267-264).
 
بی‌تردید چنین رویه‌ای مخدوش است زیرا دادگاه جزایی نمی‌تواند در تعریف تصرف عدوانی موضوع مادة 690 كه جرم تلقی شده است به تعریف آن در قانون آیین دادرسی مدنی یا قانون رفع تصرفات عدوانی سال 1352 مراجعه كند. زیرا این دو قانون با هدف برقراری نظم تنظیم شده‌اند و دادسرایی كه در مدت مقرر یك‎ماهه حكم به رفع تصرف متصرف جدید دهد، صرف‎نظر از مالكیت شاكی چنین تصمیمی را می‌گیرد. در حالی كه تصرف عدوانی جزایی برای حمایت از حریم مالكیت افراد است و به همین جهت است كه مادة 690 تصرف عدوانی ملك غیر را به منظور تصرف و ذی‌حق معرفی كردن خود یا دیگری جرم می‌داند. یعنی متصرف عدوانی اگر تصرفاتش را به عنوان مالكیت و ذی‌حق معرفی كردن خود انجام دهد جرم است. در این صورت، احراز این سوء